Miorița s-a născut în Maramureș/Tema străinului

←Tema "micului"

Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef Tema străinului

Soborul păstorilor→

O călătorie inițiatică. Analiza variantelor mioritice din Maramureș

Dacă analizăm raportul dintre personaje în funcție de gradul de rudenie, vom constata că în prea puține variante cei trei păcurari apar în ipostaza de veri primari (“Din părinți-s păcurari / Și toți trei îs veri primari” – TL 3) sau frați (“Ședu-și trei păcurărei / Aceia tustrei și-s frați” – TCh 20). O pondere mult mai însemnată (45%) o au textele în care cel mic e străin în raport cu cei mari. Însă repartiția celor 62 de variante este inegală. O incidență semnificativă remarcăm în Țara Maramureșului, 41 variante (65%), în formula: “Cel mai mnic, străin voinic” (TM 2), “Acela-i mai străinel” (TM 7), “Mititelu-i străinelu” (TM 9), respectiv în Țara Lăpușului, 12 variante (52%), în sintagma: “Cel mai mic e străinel”, “Numa unu-i mai strein”. În schimb, în Țara Chioarului numărul variantelor ce reflectă această temă se reduce la 7 (32%) – “Mititel și străinel”, iar în Țara Codrului consemnăm doar două variante.

În Maramureș, dar și în Ardeal, semantica acestui termen explorează sensuri suplimentare, ce pot fi accesate numai dintr-o perspectivă pur istorică. Iar prin reducție la etnografia pastorală, descoperim încă o bogăție de sensuri derivate din cutume și rituri profesionale (jurământul păcurarilor) sau din consacrarea spațiului propriu în jurul stânei: “Stâna este o realitate profesională închisă și tocmai de aceea sensibilizează cu totul aparte natura «străinului» - termen cu o polisemie tipic păstorului…- acesta desemnând străinul intraprofesional, pe păstorul străin și nu altminteri; și, în sens mai larg, pe sâmbrașul altei stâni, consătean sau nu” (Vasile Latiș, Păstoritul…, p. 54-55).

Altfel spus, străin e “păcurarul, baciul sau membrii unei stâni vecine”, dar și strungașul care, “rătăcit sau nu, sosește la stână străină”. De notat că acestuia din urmă “i se oferă din produsele stânei, degustarea lor fiind ca și obligatorie. Aceiași atitudine se ia în cazul în care la stână sosește un străin în înțelesul nostru curent; a refuza mâncarea oferită e resimțită ca o jignire și, în acest caz, de rău augur pentru prosperitatea stânii” . Pe lângă conotația superstițială, masa oferită străinilor reprezintă o dimensiune a ospitalității tipic ardelenești, ospitalitate care, la rândul ei, se întemeiază ca o consecință a propriei înstrăinări sau a unei potențiale înstrăinări.

Situația trebuie reținută pentru a risipi orice umbră de melancolie etnică, pe care ar putea-o vedea cei ce recurg la o lectură orizontală a textului mioritic, respectiv tratamentul aplicat străinilor. Versurile populare sunt edificatoare: “Codrule, n-am osâmbrit, / Pă nime n-am năcăzit. / De-am văzut om supărat, / De-am putut l-am agiutat, / Cu graiu l-am mângâiat; / De nu,-am mărs și l-am lăsat. / De n-am putut bine-a face / Dusî-m-am și i-am dat pace” (T. Papahagi, Graiul și folklorul…, p. 211-212. text CCXLVI, inf. Irina Stan, 25 ani, Săpânța, 1920).

Pentru a fi mai convingători redăm un pasaj din monografia lui T. Papahagi: “În dimineața zilei de 30 decembrie 1924 (…) am ajuns la ora 10 în Crăcești [Hărnicești]. Cam la marginea satului observ o poartă care, prin încrustările sale, interesează arta etnografică sculpturală. M-am hotărât să o fotografiez. Bat de câteva ori în poartă ca să iasă cineva din casă. Apare o femeie – în casă fiind ea singură. În singurătatea dimineții și în liniștea ninsorii pornite, apariția mea – a unui străin, de fapt, ca port cel puțin – cu drept cuvânt ar fi produs în sufletul oricui un sentiment de nedumerire, de bănuială tulburătoare. Femeia – Maria Chira a lui Vasâle – în etate de vreo 45 de ani, îmi deschide poarta și, cu inima deschisă și fața senină, mă îmbie în casă ca pe un «drumar» doritor de puțină odihnă și mâncare. O rog imediat să-mi aducă afară, în stradă, un scaun pe care să pot așeza aparatul de fotografiat – ceea ce a și făcut. La urmă, când să-i mulțumesc și să plec, dânsa, bucuroasă că un necunoscut s-a oprit măcar o clipă la casa ei «cinstind-o cu întrebarea» de sănătate, mă întreabă cu o expresivă satisfacție sufletească: «d`apoi cum t`e k`iamă?». Și, cu aceiași mulțumire, îmbiată însă și cu regretul că n-a avut ocazia să servească pe un străin, cu ceva mai mult decât cu un scaun, femeia Maria Chira a lui Vasâle s-a simțit cu sufetul împăcat.

Această caracteristică trăsătură psihică a maramureșeanului, care – în cadrul rustic și patriarhal al stării sale – îmbracă haina unei bunătăți nobile, am constatat-o în întregul ținut: în sate, ca și la munca câmpului, ba chiar în singurătățile muntenești ale stânilor” . Performând și intuind legea compensației, țăranii maramureșeni au practicat o atitudine extrem de tolerantă și binevoitoare față de străinii pripășiți în zonă. Ei înțelegeau că, astfel, bunăvoința lor se va răsfrânge și asupra propriilor înstrăinați, aflați departe de casă. Porneau de la concepția că o vorbă bună, cu pahar cu apă, un blid cu mâncare, un așternut oferit străinilor – fară plată – se va întoarce în favoarea lor și a membrilor familiei, la un moment dat.

Dar ideea că străinul din colindul mioritic ar fi unul care vine de departe trebuie abandonată, deoarece textul precizează că păcurarul îndrituit cu atributul de străin aparține cetei inițiale, constituită de sâmbrași înainte de Ruptu Sterpelor, din membrii selectați ai unei comunități compacte, sătești. Abia două variante conturează ideea înstrăinării de obștea satului: “Păcurarul cel mai mic / Nu-i din sat și-i străinic” (TM 52); “Cel mai mic e venetic” (TM 59), însă cazul e izolat și nu corespunde unei realități etnografice.

■ Un prim element vrednic de a fi luat în calcul în identificarea adevăratului sens al cuvântului străin este neapartenența de iure la ceata de păcurari. Cel mic, probabil provenit din rândul strungașilor, aspiră la un statut care să îi confere drepturi egale dar, atât timp cât nu a participat la ceremonia depunerii jurământului de credință față de valorile și secretele stânei, el rămâne un străin în raport cu păcurarii deveniți frați: “Baza păstoritului nostru era ceata de păstori. În trecut, ciobanii înfrățiți se legau prin jurământ în fața bătrânilor, devenind frați”(Miorița. La daco-români și aromâni. Texte folclorice, de T. Gălușcă Crîșmariu și Tudor Ene, Editura Minerva, București, 1992; inf. Geavela Sotir, 75 ani, localitatea Pleașca, 1978). Însă pentru a primi dreptul de a deveni membru al Frăției pastorale, de a accede la starea de păstor, cei novici trebuiau să urmeze în prealabil un ritual de inițiere, a căror probe erau de factură profesională. Abia după parcurgerea acestora și depunerea jurământului, străinul capăta de drept statutul de frate, pe care îl deținuse de facto pe parcursul perioadei de inițiere.

Textul nu ne spune nimic despre jurământ, de aceea suntem nevoiți să apelăm la memoria etnografică: “Am constatat în Maramureș că fiecare stână are secretul ei, secret pe care uneori l-am smuls sub prestare de jurământ, deși, în sine, acesta nu are nimic spectaculos. El se depune de către un grup de feciori-păstori, înainte de urcatul la munte, dar după ruptu sterpelor. Constă într-un con-jurământ prin care se obligă reciproc să păstreze «secretul stânii». La stână totul e secret – pe toata durata profesională. Jurământul se obține prin punerea mâinii pe obiectul-simbol al jurământului: botă, ștergar (în acest caz făcându-se tot atâtea noduri câți păcurari sunt). Acest obiect se păstrează în continuare, într-un loc ascuns la stână, în tot restul verii până la răscol. Jurământul se păsrează într-un loc tainic, anume ales de către păcurari și baci, sau, în caz mai rar, fără acesta” (V. Latiș, op. cit., p. 54).

Din punct de vedere cultural, păcurarii repetă gestul ursitorilor-păstori, trei la număr, care ascund în scorburile din munți “firul vieții” fiecărui om, legați prin jurământ să nu dezvăluie nici locul și nici destinul – secretul vieții.

Anumite secvențe specifice tipului nord-maramureșean ar putea justifica faptul că cel mic e un străin, adică un aspirant la Frăția păstorilor, iar soborul / sfatul este comunitatea celor mari sau a bătrânilor care îl testează; în acest caz moartea nu poate fi o sentință, ci o probă inițiatică (finală) căruia aspirantul trebuie să-i facă față.

■ Dacă analizăm înstrăinarea celui mic în raport cu relația cosanguină a celorlalți, suntem în măsură să formulăm o altă ipoteză: faptul că eroul e străin de neam, în sensul că aparține unei alte familii.

Se știe că Maramureșul și-a alcătuit și și-a menținut până târziu propriile forme de organizare socială (obștile sătești) și politice (cnezatele și voievodatele) . La nivel comunitar se remarca existența unor grupuri sociale de indivizi, formate pe baza unui simț comun al identității culturale al locuitorilor din Maramureș – grupuri ce pot stabili granițe (sub raport spiritual, cultural, ideologic și social) între ei și ceilalți, prin grai, port și înrudire de sânge .

Dar instituția de bază a societății tradiționale maramureșene era “neamul, familia mare, patriliniară și virilocală” (Mihai Pop, prefață la Antologie de folclor…, Baia Mare, 1980, p. 7). Relațiile individ – familie – neam – obște (grup social primar) erau respectate cu un soi de religiozitate, aceasta fiind, totodată, cauza solidarității și intereselor comune: “În cadrul satului tradițional existența individului sau a familiei nu poate fi concepută astfel decât ca parte integrată a comunității, a acelei mari familii pe care o reprezintă satul. Și să nu uităm că în vechime satele erau mici, relațiile de sânge dintre locuitorii lor fiind cu mult mai frecvente decât astăzi. Apariția sau dispariția din viață a unui ins interesa nu numai familia, ci întreaga colectivitate din care făcea parte. În existența acestei solidarități de tip arhaic trebuie căutat printre altele și punctul de plecare al cântecului de înstrăinare, atât de frecvent odinioară în folclorul nostru. Ruperea individului de perimetrul acestei solidarități naturale constituia pentru el, dar într-o oarecare măsură și pentru membrii colectivității, o adevărată dramă” (Dumitru Pop, Folclor din zona Codru, Baia Mare, 1978, p. 29).

Din acest punct de vedere, putem include și povestea tânărului păcurar din colinda maramureșeană în vastul repertoriu al cântecului de înstrăinare. Părăsirea chiar și temporară a satului sau a regiunii natale declanșează, în plan psihologic, o bulversare a unei armonii inițiale, în lipsa unor repere bine cunoscute, o dramă potențată de vârsta fragedă a eroului. Pentru maramureșeni, înstrăinarea începea dincolo de hotarele satului și a îndepărtării de familie. Păstorii urcați la stână capătă implicit statutul de înstrăinați. Situația e reflectată și în alte creații folclorice: “Nu trebe mai mare sfară / Ca străină dusă-n țară; / Nu trebe mai mare fune / Ca străină dusă-n lume” . Sau: “Așe-mi vine, maică,-o dată / Să mă sui pe munți cu piatră, / Să-nvârtesc ochiții roată, / Să mă uit la lumea toată, / Când în sus, la răsărit, / Când în jos cătă sfințit, / - Nu știu de unde-am venit…” . În concluzie: “Decât în țară străină / Cu ptită albă în mână / Și cu apă din fântână, / Mai bine în satul meu / Cu coajă de mălai rău / Și cu apă din pârău” .

Dumitru Pop (1978) precizează: “Când se spune că este «în țară străină», nu înseamnă că eroul cântecului de înstrăinare se găsea neapărat în altă țară, ci mai degrabă într-o altă zonă etno-folclorică sau într-o altă colectivitate umană decât cea cu care era solidar prin origine și prin viața de până atunci”(Dumitru Pop, op. cit., p. 69).

Faptul că doi dintre cei trei păcurari nu acuză explicit înstrăinarea dobândită implicit, o dată cu părăsirea satului, trebuie pus în raport cu relația cosanguină existentă între ei – sunt veri primari (probabil din frați) și deci aparțin aceluiași neam. Pe când cel de-al treilea nu aparține familiei acestora, astfel încât, în raport cu ei, este un străin. Și în plus el nu poate face nimic pentru a accede la statutul lor.

Intrarea în neam nu se poate realiza decât pe cale naturală – prin naștere. Referitor la acest aspect să notăm că în Maramureș s-a păstrat până târziu obiceiul moașei de neam, realizându-se și în acest mod o delimitare clară a grupurilor sociale identificate prin înrudirea de sânge. Dar în timp a avut loc o transferare a funcției de la moașa de neam la moașa comunității . O modalitate acceptată de integrare a unei persoane străine într-un anumit neam este alianța prin căsătorie – de regulă în cazul fetelor: “Cu el și cu a lui neam / Poți sta-n codru câte-un an, / Nu ț-a si urât șohan” . Sau: “Mire, să sii tu voios / C-ai intrat în neamu nost: / Neamu nost îi un neam mare / Nu-i cules d`ingă cărare / Și nu intră siecare; / Neamu nost îi un neam bun, / Nu-i cules de lângă drum, / Nu să intră orișicum” .

Ieșirea din neam se înscrie pe un traseu cu sens invers. În cazul fetelor, prin măritiș: “Măi cucuț, cucuțule, / Când eram eu la părinți / Nu te-am oprit să nu cânți. / De când m-am înstrăinat / M-am hrănit de-al tău cântat” . Căsătoria era o modalitate de transfer a fetelor în componența altor neamuri. Dar acest transfer se făcea printr-un ritual – stilizat ulterior în jocul miresii. În cazul feciorilor (dar situația trebuie generalizată) ieșirea din neam se realiza prin dispariția fizică a individului: “Dragul mamei îngeraș, / Mândru ca un toporaș (…) / Când mămuca te-a făcut, / Mare bine i-a părut: / Să scoți plugu din ocol, / Să-l duci drept la ogor. / La ogor când ai pornit / Moartea mi te-a întâlnit, / Înapoi ni te-a-nturnat / Și de noi te-ai străinat” .

În concluzie, drama tânărului păcurar se consumă din trei perspective: și-a părăsit satul și familia, nu aparține neamului celor doi și-n plus reclamă un complex de inferioritate din pricina vârstei. Nu e exclus ca el să fi ajuns în această postură ingrată împotriva voinței sale (opțiunea fiind a familiei) și atunci tragismul situației e și mai profund. Însă e cert faptul că una din cheile decriptării Mioriței – în versiunea sa arhaică și nu cea evoluată – este interpretarea corectă a înstrăinării celui mic. Iar documentele etnografice maramureșene – texte folclorice, mărturii, concluziile unor anchete de teren – posedă această capacitate rară, grație conservării societății tradiționale de tip medieval până în zorii secolului al XX-lea. Ceea ce interesează în acest moment este o explicație coerentă a asocierii termenilor înstrăinare-moarte. Sigur că moartea privită ca o potențialitate (aspectul e comun tuturor cântecelor de înstrăinare) reflectă în primul rând destinul fragil al celor dezrădăcinați: pribegi, haiduci, rebeli, răzvrătiți împotriva sistemului, cătane și chiar cei care, prin natura profesiei, își desfășoară activitatea departe de casă (butinarii, păstorii, plutașii). Orice îndepărtare de spațiul natal, ocrotitor, pune destinul sub semnul imprevizibilului, a dramatismului, probabilitatea «sfârșitului» fiind mult mai mare. Câteva exemple: “Măiculiță, draga mé, / De-ai ști câte petrec toate / Te-ai scula de zi, de noapte, / Cu-a mele surori cu toate / Și mi-ai ruga mie moarte” .; “Vai, mâncatu-s de străini / Ca iarba de boi bătrâni; / Vai, mâncatu-s de dușmani / Ca iarba de boi bălani. / Duce-m-aș tătă noaptea / Să mă-ntâlnesc cu moartea, / Cu moartea să mă omoară / Să n-apuc a mere-n țară” .

Dar cărui deziderat a răspuns acest cântec, care mai târziu avea să cunoască o răspândire neobișnuită la nivel național? E limpede că statutul de străin nu se confunda cu cel de venetic – un individ venit din afara țării (cu sensul de spațiu geografic românesc, dar și cu sensul de regiune etno-folclorică). Înstrăinarea trebuie să fi derivat din raporturile dintre familiile aceleiași colectivități. Nu lipsită de interes, în acest sens, ar fi remarca lui Mihai Pop (1985) despre anumite forme de stratificare a comunității tradiționale maramureșene, bazată până astăzi pe ierarhia dintre neamuri: „Ea are îndepărtate rădăcini în organizarea medievală a comunității de oameni liberi ale căror titluri au fost confirmate începând cu secolul al XIV-lea de regii Ungariei. S-a format prin aceasta o mică nobilime locală” (M. Pop, prefață la Poezii și povești populare din Maramureș, de P. Lenghel Izanu, Editura Minerva, București, 1985, p. XI).

Polisemantica termenului străin / înstrăinare constituie o rațiune suficientă pentru o circulație de tip inflaționist a cântecului mioritic în spațiul extins al Transilvaniei (mai întâi), respectiv pentru o solidaritate la nivelul percepției mesajului. Căci Miorița a fost, la un moment dat, mai degrabă o colindă a înstrăinatului, decât orice altceva.