Miorița s-a născut în Maramureș/Tema omorului

Jump to navigation Jump to search
Îndepărtarea celui mic Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef
Tema omorului
Motivația omorului
O călătorie inițiatică. Analiza variantelor mioritice din Maramureș



Cum e și firesc, incidența versurilor din care rezultă explicit că cei mari au intenția / plănuiesc uciderea celui mic, are menirea să definească motivul mioritic, pregătind totodată terenul pentru exprimarea testamentului. Tema omorului o regăsim în 131 de texte (96%) dintr-un total de 136 variante maramureșene, cele cinci excepții – toate din Țara Maramureșului – nefiind altceva decât texte fragmentare.

O caracteristică a tipului nord-maramureșean este faptul că tema e reflectată prin relatarea epică (și nu printr-un dialog între frați – cum apar situații în textele din Chioar, Codru și Lăpuș). Cea mai insistentă formulă (36 variante din 63 - 57%) cuprinde controversatul termen «lege», în expresia “Îi fac legea să-l omoare” . Alte 19 variante (30%) vorbesc despre judecată, sobor sau sfat . În textele chiorene situația se nuanțează: în 7 variante (32%) aflăm despre omor din relatarea epică (“Lui grea lege că-i făcea, / Lege grea să-l potopească”), în 10 variante (45%) omorul e exprimat direct de fârtați (“Noi te-om omorî”; “Du-te-abate turma-ncoace / Până legea țî om face”), iar în 5 variante (23%) omorul e doar bănuit / intuit de cel mic (“Că eu poate oi muri”; “Voi, frați, de mi-ți omorî”). În Codru ponderea o dețin versurile care relatează despre «legea» ce i se pregătește celui mic (15 variante, 54%), în rest (13 var.) omorul e exprimat direct: “Tu de i lua / Noi te-om împușca” (tipul fata de maior). În Lăpuș, cei mari “s-o vorovit să-l omoară” sau să-i facă legea (19 variante, 83%), în unele cazuri (4 variante) intenția fiind exprimată direct.

Prima analiză (dintr-o perspectivă globală) a acestei secvențe datează din 1964 și aparține lui A. Fochi : “Omorârea ciobanului apare în toate variantele [din Transilvania] ca un act juridic izvorât, probabil, dintr-o legislație pastorală străveche” (A. Fochi, Miorița, Editura Academiei, București, 1964, p. 237). Cercetătorul remarcă faptul că e vorba de o judecată și nu de un complot, iar “judecata se face în lipsa pârâtului”. Argumentul invocat: “În cele mai multe variante se vorbește despre lege: «lege grea» sau«lege mare» sau «pe cel mic îl legiuia»” . Și precizează: “Doar în Maramureș ciobanii țin sobor”(Ibidem).

Teza actului juridic a colectat în timp atât susținători, cât și opozanți.

Într-adevăr, termenii «lege», «judecată», «sobor» capătă implicit o valoare juridică, doar abordați individual, prin extragere din context. Însă utilizați în expresii de genul: “a face (cuiva) legea”, “a face (cuiva) judecată”, acești termeni își schimbă valoarea, fiind mai apropiați ca sens de «a face cuiva seama», adică a omorî, nu neapărat în urma unei sentințe proclamată de un complet de judecată pe baza unei “legislații pastorale străvechi”, ci ca o hotărâre de a comite o crimă cu premeditate. Faptul că această crimă este una reală sau doar imaginară (tema omorului derivând din statutul de înstrăinat) sau că moartea este una inițiatică – sunt elementele unui alt discurs.

Cu toate acestea, Romulus Vulcănescu (1970) a preluat teza actului juridic formulată de A. Fochi, convins fiind că în variantele transilvănene ale Mioriței asistăm la o judecată în toată regula a păstorului. Astfel, acesta “primește moartea nu din resemnare mistică și filosofică, ci din respectul «legii pământului», care nu poate și nu trebuie încălcată de nimeni pe această lume, pentru că în această lege stă tăria neamului lui”(R. Vulcănescu, Etnologia juridică, București, 1970, p. 100).

Legea pământului, deși cuprinsă doar în cutume, obiceiuri și credințe, a jucat, fără îndoială, un rol important în societatea tradițională românească: “Eram atât de pătrunși de puterea datinei, încât păstorul se supunea necondiționat legii strămoșești și primea pedeapsa – uneori chiar moartea – cu seninătate, pentru ca păcatul să nu se perpetueze și onoarea obștei să rămână neștirbită” (Miorița. La daco-români și aromâni, Editura Minerva, 1992, inf. Costicea Petre, 81 ani, în 1978). E greu de reconstituit acest cod de legi arhaice, dar orice demers e lăudabil, deoarece constituie o componentă esențială a unei cercetări interdisciplinare a folclorului și ne ajută să descoperim straturi mentale vechi.

Teza actului juridic readuce în discuție tema ierarhiei comunitare, a piramidei sociale, care a funcționat, ca o necesitate istorică, la nivelul obștelor sătești din Transilvania până în perioada feudalismului târziu. Dar, pentru a valida această teză, ar trebui să acceptăm faptul că ierarhia funcționa și la nivelul cătunului pastoral, respectiv a comunității de păstori de la stână. În acest context, “a te supune legii strămoșești” implică săvârșirea unor acte sau fapte reprobabile, în raport cu prevederile codului de legi. O vinovăție ce se impune a fi sancționată de ceata oamenilor bătrâni: “Strămoșii și moșii au făcut parte în preistorie din ceata oamenilor bătrâni și buni (denumiți de latini homines veteres et boni), care au condus întâi comunitățile gentilico-tribale și apoi cele etnice de tipul obștelor sătești și au creat credințe, datini și tradiții de conduită etico-juridică și magico-mitologice” (R. Vulcănescu, Mitologia română, Editura Academiei, București, 1987, p. 231). Gerontocrația gentilico-tribală exercitată de căpetenii nu putea fi decât una “de tip fratriarhal”, deoarece “în ultimă instanță toți erau rude apropiate printr-o genealogie străveche” . Acest caracter s-a estompat în timp, pe măsura creșterii demografice și a diversificării etnice. Faptul că textele mioritice ar păstra urme ale acestui tip de autoritate locală ar putea fi o dovadă a aparteneței la un strat cultural străvechi.

Un alt aspect esențial este că această gerontocrație nu a fost „capricioasă, rigidă, dictatorială, opresivă, ci blajină, de omenie, dreaptă, în termeni moderni un fel de pre-democrație genuin-comunitară” . Cu alte cuvinte aprecierile și sentințele erau lipsite de excese, mai degrabă având în vedere interesele comunitare, de grup. În aceste condiții, dacă păstrăm sub microscop episodul soborului și-l privim prin filtrul legislației pastorale, trebuie să luăm în calcul o judecată dreaptă (și nicidecum părtinitoare) a fârtaților și implicit vinovăția reală a celui mic. Deci nu o victimizare pe fondul unei nedreptăți, cum se sugerează în textele din versiunea-baladă.

Cu acest aspect este de acord și V. Latiș (1993): “Când se caută așadar o victimă-erou în realitatea istorică (…), atunci înțelegem că s-a pornit pe un drum al iluziei. Nouă ni se pare lucru atât de evident încât ne jenăm a stărui” . Consecința firească a acestei premise, a “nedreptății patente”, n-ar putea fi decât “revolta, răzbunarea, lupta... nedreptățitului”. Or, textele nu fac nici o referire la vreo revoltă, e lucru știut. Ba dimpotrivă, la o resemnare pe care judecata dreaptă ar justifica-o într-o oarecare măsură.

Dar V. Latiș nu este de acord cu ipoteza unei ierarhii, pe care o consideră “absurdă pentru că ea nu are nicăieri model în existența țărănească” . Cercetătorul privește problema sub aspectul ierarhiei profesionale, în speță pastorale, pe care nu a identificat-o în cursul cercetărilor sale de teren. Pe când R. Vulcănescu face trimitere la o ierarhie de tip comunitar care transcede ierarhia profesională. Astfel, acesta afirmă că satul românesc liber era organizat în piramidă socială, la bază căreia se afla stratul opiniei sătești, alcătuită din mulțime, din «natul satului», urma apoi stratul cetei de feciori, stratul cetei de oameni vrednici și culmina cu stratul cetei de bătrâni, din care erau aleși căpeteniile satului (R. Vulcănescu, Mitologia română, p. 214-215). Referindu-se la funcția social-istorică a ultimului strat, R. Vulcănescu precizează: “Ceata de bătrâni, prin căpeteniile ei, (...) dădea și îndrepta legea, care era legea pământului (numită restrictiv și «obiceiul pământului»); stabilea aplicațiile practice ale legii, reglementările, comportamentele etico-juridice sau jurisprudența sătească, care au căpătat numele popular de datini. Declarau stare de alarmă, de război și de pace în jurisdicția lor teritorială. Profesau, în anumite condiții, un fel de sacerdoțiu mitic: binecuvântând căsătoriile, oficiind moartea, stabilind penitențe pentru încălcarea credinței strămoșești. Mai mult, alcătuiau instrumente de judecată fără apel (în perioada de descompunere feudală cu apel la domnie), care mergea până la excomunicarea din sat și la pedeapsa capitală, prin lapidare, decapitare, spânzurare sau tragere în țeapă” (Ibidem).

Nu întâmpinăm nici o dificultate în a realiza o paralelă semnificativă între elementele reconstitutive propuse de R. Vulcănescu și anumite pasaje din textele maramureșene: “Pă cel mai mic l-o mânat / Cu găleata la izvor / Pân-ei or fa sobor; / Cu găleata după apă / Pân-ei or fa judecată. / Înapoi și-o d-înturnat, / Frații lui l-o d-întrebat: / - Ce mortiță tu-ți poftești? / Ori din pușcă împușcat, / Ori din sabie dimnicat?” (Rozavlea, 1920 – TM 3).

Sau “Lui legea că i-o făce-le: / Ori să-l puște, ori să-l taie, / Ori să-l puie-ntre fârtaie; / Ori să-l taie, ori să-l puște / Ori să-l puie-ntre țăpuște.” (Botiza, 1922 – TM 7). Cât depre decapitare vom sesiza faptul că se constituie în cel mai frecvent răspuns (opțiune) al celui mic: “- Fraților, fârtaților, / Pe mine nu mă-mpușcați / Numai capul mi-l luați…” (Șieu, 1927 – TM 23).

Se impune o observație de ordin cronologic: cum în textul mioritic nord-transilvănean am asista la o judecată fără apel, aspectul ne ajută să plasăm momentul genezei într-un Ev Mediu timpuriu, într-o perioadă de început (sau de mijloc) a societății feudale românești.

■ V. Latiș respinge acest scenariu și ne invită să procedăm la un nou examen al termenilor-cheie din Miorița: “Cei mari îi fac, îi rup «legea» sau «legiurele», diminutivul contrastând cu brutalitatea faptei ce urmează să răpună o făptură de om. Ce înseamnă «lege» în contextul profesional trebuie să hotărâm noi înșine. În general (…) timpul este pentru țăran «soartă», «rânduială», «lege», «joc», «făptură», resimțit, așa cum se vede din cuvintele informatorilor, ca o realitate «materială» a sărbătorescului și a faptelor umane îndătinate. «Legea» din Miorița este lege pentru că emană de la o colectivitate (nu doi sau șapte sau nouă ciobani pot rupe legea), inițierea tânărului păstor fiind obligatorie, dar mai ales este lege pentru că actul inițierii avea loc la o zi hotărâtă a anului cosmic: este legea timpului” (V. Latiș, op. cit., p. 119).

Saltul de la actul juritic la actul inițiatic corespunde opoziției dintre vinovăția celui mic și prezumția de nevinovăție (despre care am stabilit deja că se impune sine-qua-nou ipostazei de erou). Invocînd realitatea textuală constatăm că argumentele sînt în favoarea performări unui act inițiatic (subînțeles), din simplu motiv că lipsește un cap de acuzare concludent; dar lista faptelor amendabile e una bănuită și nu dovedită. Un alt motiv vizează justificarea atitudinii de non-combat din perspectiva ritului specific morții inițiatice.

V. Latiș plusează: “Cînd cercetarea vorbește de o «moarte ritualică» sau pune în joc ipoteza «inițierii» ea gîndește bine; nu e vorba de un omucid oarecare pentru simplu fapt că păstorul nu se reprezintă doar pe sine. Varianta lui Alecsandri, ca una ce indică lu-mește cauzele omorului, a indus în eroare” .

O ipoteză la graniță, între act juridic profesional și act inițiatic necesar, a fost formulată de Delia Suiogan (2001), potrivit căreia , între personaje se stabileste “o relație de tip conflictual, conflict generat de încălcarea unor reguli”, acesta fiind motivul pentru care protagoniștii se împart în două tabere – “agresori și victimă” . Autoarea invocă, în spijinul ipotezei, obiceiul pastoral al jurămîntului de către păcurari și baci, concluzionînd: ”încălcarea interdicțiilor profesionale presupuse asumarea vinei și excluderea din ceată”. Pentru reintegrarea lui s-ar impune o moarte de tip inițiatic în urma căreia neofitul va fi apt să facă parte din grup: ”Cea mai frecventă motivație a omorului în colinde este generată de apariția motivului «străinului» care încalcă în primul rând interdicția de rupere a cercului, realizând o pătundere (forțată) într-un spațiu ale cărui legi nu le cunoaște. Moartea în acest caz este obligatorie, doar astfel fiind posibilă refacerea întregului ocrotitor; moartea fiind pusă implicit sub semnul inițierii în tainele acelui spațiu, ceea ce va conduce la acceptarea lui ca membru al cetei” .

În construcția acestei ipoteze, D. Suiogan mizează, fără îndoială, pe accederea la “realitatea ce a stat la baza textului”, realitate în care astfel de practici erau curente. Într-adevăr, într-un anumit timp istoric (al cărui locatar era omul primitiv, după afirmația lui Mircea Eliade ) practicile inițierii profesionale – dar mai ales “de vârstă” – aveau o mare frecvență. Însă caracterul elitist al confreriilor nu permite o “pătrundere forțată” a neinițiaților, ci parcurgerea unui ciclu de preselecții. În plus, semantica termenului străin indică accepțiuni de o anumită culoare locală (sau regională) de tip arhaic.

Cert este că ipoteza morții inițiatice (moarte prefigurativă, urmată de o renaștere) nu poate fi exclusă, dar abordată probabil de la premisa intenției (sau dorinței) celui mic de a pătrunde în ceată, sau de a se conforma datinei, și nu da a încerca o violare a spațiului profesional.

Nu la fel stau lucrurile în cazul în care s-ar dovedi cu adevărat vinovăția reală a celui mic (o ipoteză de lucru), deoarece ar trebui să acceptăm ideea că sentința a fost dusă la capăt (și nu în mod virtual, precum în cazul morții ințiatice), păstorul executat și testamentul îndeplinit. O astfel de ipoteză a fost lansată de Mihai Coman (1984), care a întrevăzut o orientare a contextului spre o “relație rituală (ori juridică)”, sfârșită prin “executarea unei sentițe”. În acest sens, M. Coman stabilește o paralelă cu balada Fulga al cărei erou e supus unei “pedepse rituale” prin tăierea capului. În mod anolog, păstorul din Miorița se dovedește a fi vinovat (fără a ni se indica fapta săvârșită) și executat. În opinia exegentului acest episod lămuritor “s-a pierdut” în textele din versiunea-baladă, în timp ce variantele-colind mai păstrează unele reminiscențe (Mihai Coman, Noi ipoteze despre Miorița, în Vatra, nr.163, 20 octombrie 1984).

Deoarece aspectul pare a fi determinant atât pentru identificara scenariului real ce a stat la baza textului, cât și din perspectiva abordărilor ce vor urma, vom proceda la o reconstituire a tuturor elementelor acuzative ce ar motiva omorul.