Miorița s-a născut în Maramureș/Motivația omorului

 

O caracteristică a variantelor maramureșene este faptul că pretextele pentru omorârea celui mic cuprind o paletă extrem de diversă, grupate într-un număr foarte mic de texte. Astfel, omorul apare nemotivat în 102 variante (74%) – fapt fără precedent în întregul corpus de texte mioritice din Antologia Națională. Abia 34 de variante rețin un pretext sau altul, dominant fiind conflictul erotic (tipul fata de maior) cu 21 de variante, astfel încât numai 13 variante (9%) propun pretexte de factură locală. Cu alte cuvinte putem afirma că acest episod (al motivației explicite pentru săvârșirea omorului) nu este caracteristic variantelor maramureșene; cele câteva excepții reflectă o improvizație ulterioară. Pe fondul estompării mesajului inițial, secvența soborului a impus, în anumite cazuri, o justificare suplimentară a actului justițiar sugerat.

Pentru zona Transilvania, A. Fochi (1964) a stabilit patru motive distincte: a) omorârea ca act justițiar – încălcarea unor obiceiuri sau practici pastorale; b) omorârea ca mijloc de însușire silnică a turmei ciobanului; c) omorârea ca rezolvare a unui conflict social dintre eroul principal și ceilalți ciobani; d) omorârea ca rezolvare a unui conflict erotic . În variantele moldo-muntene motivul omorului devine unic și se centrează pe dorința celorlalți ciobani de a-i stăpâni turmele de oi.

Frecvența covârșitoare a omorului nemotivat din textele maramureșene se constituie în argumente pentru un alt gen de ipoteze decât cele permise de versiunea-baladă.

Incidența motivului

Cele 21 de variante ce sugerează un conflict erotic aparțin tipului fata de maior și au fost importate din zona Năsăud-Sălaj-Cluj. Acest gen de conflict cunoaște de asemenea o subtipologie: a) Cel mic intenționează să o ia pe fată la stână, motiv pentru care cei doi îl amenință cu moartea : “- Dați, frați, s-o luăm / Să ne cununăm. / - Tu de i lua / Noi te-om împușca”; b) Fata își exprimă simpatia față de cel mic, prilej de gelozie pentru cei mari : “- Care ți-i mai drag? / - Cel mai mititel, / Că-i mai frumușel. / - Noi te-om împușca”; c) Unul din cei mari ar dori să o ia pe fată la stână și astfel apare perspectiva uciderii celui mic : “- Da` tu, frătiuc, de i-i lua / Da` tu pă mine mi-mpușca”; în Lăpuș, unde tipul fata de maior nu e specific, acest subtip se regăsește într-o variantă de factură mai aparte: “Rămâi frate-aici / Că eu mi-am iubit / Sora soarelui” (TL 13).

Dacă izolăm așa-zisele pretexte de factură locală (altele decât tipul fata de maior), vom constata că ele sunt distribuite doar în două regiuni (Lăpuș și Maramureș). ■ Cele două situații semnalate în Lăpuș (6 variante) sunt lipsite de consistență, fiind exprimate indirect sau fac dovada improvizației: a) Se insinuează că motivația omorului ar fi invidia și dorința de a-i confisca turma: “Mai mare-i turma la el” (5 variante); b) Se acuză dezinteresul celui mic pentru înfăptuirea sarcinilor profesionale: “Păcurarul cel mai tânăr / Toată ziua suflă-n fluier / Și la turma lui se uită / Cum pier oi de seamă multă” (TL 3). ■ În Țara Maramureșului (7 variante – 8 cazuri), cele patru situații distincte par de asemenea rodul unor accidente, fără nici o suspiciune privind o posibilă involuție. a) Pe fondul unui conflict iscat între păstori doi dintre ei își propun să-l omoare pe al treilea (1 variantă): “Ei o prins a să sfădi / Și o prins a vorovi: / Pă unu l-om omorî” (TM 5 – Săcel, 1920, culegător T. Papahagi). Cazul este cu totul singular. Primul vers este mai degrabă suplimentar (al informatorului), adăugat unei sintagme mult mai frecvente: “Ei o prins a vorovi / Pă unu l-om omorî”. b) O motivație cu totul gratuită este faptul că cel mic nu e apt să se împotrivească și deci reprezintă o victimă sigură (1 variantă): “Pă cel mnic ca să-l omoară / Că-i mai slab și n-a sta-n poară” (TM 29 – Bârsana, culegător Lenghel Izanu); c) Singura vină a celui mic este statutul de înstrăinat, aspect care apare obsedant în corpusul variantelor maramureșene (și transilvănene), dar aici exprimarea e directă (1 variantă): “Să-l omoră pă cel mic / Că era mai străinic” (TM 51 – Dragomirești, culegător Lenghel Izanu); d) Intenția păstorilor de a-l omorî pe cel mic în scopul însușirii frauduloase a turmei de oi (5 variante): “Lui legea că i-o face / Tăt căpuțu să i-l taie / Și oile să i le ieie” (TM 6 – Săcel, culegător P. Bilțiu); “De cel micuț ca să scape / Să-i fure oile tăte” (TM 30 – Bârsana, culegător Lenghel Izanu); “Să-l omoare din secure / Oile să i le fure; / Cu baltagu să-l omoare / Să-i fure cele mioare” (TM 51 – Dragomirești, culegător Lenghel Izanu); “Din sabie te-oi tăia / Oile că ți-oi lua” (TM 52 – Breb, culegător Lenghel Izanu); “Să-l omoare cu baltagu / Și să-i fure boteiu; / Să-l omoare din secure / Oile să i le fure” (TM 57 – Sighet, culegător Lenghel Izanu).

Este cel puțin curios faptul că din cele opt cazuri semnalate, șase aparțin unor variante culese de Petre Lenghel Izanu, iar cinci dintre acestea vizează un conflict economic (nu excludem intervenția culegătorului în textele respective).

Cu certitudine că nici una dintre potențialele motivații ale omorului nu este specifică textelor maramureșene și dacă facem abstracție de cele câteva situații semnalate, putem concluziona că cei doi păstori nu exprimă nici un motiv să plănuiască moartea celui mic. Pe de o parte textul nu justifică nici o vină a micului, nici o abatere sau încălcare a vre-unei cutume ori legi, care să presupună necesitatea unui act juridic (finalizat cu o pedeapsă capitală). Deci soborul, judecata sau legea pastorală nu pot fi invocate decât cu mare greutate și cu prețul unor interpretări speculative. Pe de altă parte chiar dacă am admite ideea unui act samavolnic din partea fârtaților, textele iarăși ne contrazic deoarece nu ne oferă nici o justificare consistentă și de o mare frecvență a vre-unui gând criminal. Și apoi să nu uităm că aceasta ar veni în totală contradicție cu atitudinea vădită a celui mic.

Lipsa unui motivații unice în toate textele cunoscute reflectă, fără îndoială, nevoia unor improvizații și soluții dintre cele mai diverse (cu iz local sau regional). Aici pare să fie miezul, sensul și logica epicului mioritic.

Două concluzii se desprind până acum: În versiunile cele mai vechi nu se vorbește nici de acte juridice (sobor/judecată), nici de conflicte erotice sau economice; cu alte cuvinte omorul apare ca nemotivat – o minimalizare ce ne îndreptățește să credem că acesta nu a făcut parte din mesajul primar al textului, fiind dezvoltat sau sugerat într-o fază mult mai târzie. În acest caz, în prim plan rămâne doar statutul de mic și străinic al eroului, respectiv dramaticul său testament zămislit ca urmare a unor condiții vitrege. A doua concluzie certifică din nou faptul că textele nord-transilvănene se dovedesc a fi arhaice, foarte apropiate de versiunea primară a cântecului mioritic.

Dar să admitem (cu titlu de ipoteză) trecerea în revistă a argumentelor ce ar pleda pentru potențiala vinovăție a celui mic, din dorința de a investiga orice scenariu posibil.

Teza vinovăției păstorului

Toate premisele de la care au pornit interpretările textelor mioritice vizau prezumția de nevinovăție a celui mic, justificându-i astfel statutul de erou sau de martir. Premisa e întărită și de ambiguitatea variantelor în care omorul e raportat la interesele fârtaților. Această poză de victimă nevinovată suprapusă peste sfâșietorul testament a complicat și mai mult strădania de a înțelege uluitoarea atitudine a păstorului și implicit mesajul. O ipoteză (nesusținută în mod direct de text, dar plauzibilă) ar fi aceea a vinovăției păcurarului, sugerată doar de episodul soborului din versiunea-colind. Fârtații țin sfat, îi fac judecată și iau hotărârea să-l omoare, pentru o pricină despre care însă nu știm nimic concret. Se poate aproxima că păcurarul a fost găsit vinovat în virtutea unei legi a pământului, lege menită să apere interesele colective și nu de grup sau individuale . În cazul invocării unor interese de grup (restrâns), păcurarul devine o victimă a unei nedreptăți, situație în care reacția lui ar fi cu totul alta. Dacă însă ne raportăm la perturbarea intereselor colective (obștești), păstorul își pierde orice suport moral și orice speranță de compătimire / grațiere. În acest caz, atitudinea la aflarea sentinței e justificabilă, iar testamentul exprimă ultima dorință.

Mai mult, păstorii din textele nord-transilvănene nu par a fi personaje negative, în ipostaze războinice sau grevate de invidie, răutate, răzbunare. Nu răzbate nici un sentiment de ură. Ei par a formula și a duce la capăt o sentință.

Mărturiile consemnate de culegătorii de folclor insistă asupra legământului pe care îl fac păstorii, a frăției care îi leagă pe tot parcursul verii pastorale – orice conflict fiind amânat până după răscol. Tehnic vorbind, păcurarii nu pot părăsi stâna, iar în caz de excludere sau moarte (prin accident), persoana respectivă trebuie substituită cu un alt păcurar. Faptul că păstorii de la stână țin sfat și hotărăsc nu excluderea / alungarea unuia dintre ei, ci moartea lui, ne duce cu gândul că acesta s-a făcut vinovat de o nelegiuire – judecând după legi și cutume care astăzi nu mai funcționează. Iar gravitatea faptei trebuie corelată cu un atentat la viața și integritatea nu atât fizică, cât spirituală a întregii stâni. Credințele vechi, superstițiile, riturile magice au jucat mai demult un rol major în configurarea a ceea ce s-a numit «dreptul pământului» sau «legea strămoșească», cu repercusiuni în legislația pastorală. Stingerea focului viu (din neglijență) sau furtul cărbunelui din vatră în favoarea unor păcurari străini, ar fi putut constitui motive solide pentru o pedeapsă capitală. Sau chiar dezvăluirea unor taine ale vieții de la stână (oprită prin legământ) – ceea ce ar fi putut periclita, pe termen scurt sau mediu, sănătatea turmelor de oi sau chiar viața păstorilor. În acest context cel mic devine conștient de gravitatea faptei sale și de sentința ce i se pregătește: “Auzit-am și știu bine / Că mi-ți omorî pe mine” (Costeni); “Măi, fârtați, fârtații mei, / Eu știu bine c-oi muri” (Botiza). Nu se revoltă, știind că gestul ar fi inutil. A greșit și trebuie să plătească. În fața fârtaților nu se lamentează, solicitând doar să fie înmormântat după datină.

O nouă lectură a textelor din perspectiva acestei ipoteze justifică cu prisosință atitudinea tânărului păstor, care-și acceptă pe bună dreptate soarta. E evident că orice demers nedrept împotriva lui ar fi dus la o revoltă, la o răzvrătire. Dar cum aceasta nu are loc în nici o variantă (cu excepția celor contrafăcute), ne întrebăm de ce textele păstrate până la noi nu au consemnat nici o faptă amendabilă.

Gama faptelor amendabile

Gama faptelor amendabile în societatea pastorală cuprinde diverse aspecte, mergând de la neglijențe grave în activitatea curentă și până la nerespectarea unor cutume pe fond superstițial.

Pe cel mai vechi strat s-ar situa practicile legate de focul viu. Știm deja că, în trecut, «dacă focul se stingea se tăia o mioară a vătafului» (sau un berbec). Deci se recurgea la jertfirea unui animal, cel mai gras și mai arătos. Dar în negura Evului Mediu, sau cu mult înainte, cel sacrificat / jertfit / ucis e posibil să fi fost păcurarul din vina căruia focul viu s-a stins. Severitatea pedepsei s-a diminuat în timp, iar jertfa a fost substituită cu o mioară. În zilele noastre, chiar și acest ospăț ritualic a dispărut.

Pe un alt palier se situează interdicția femeilor de a pătrunde în spațiul stânei. Dincolo de invocarea unor credințe și superstiții, trebuie știut faptul că muntele (și activitățile implicite) este spațiul exclusiv al bărbaților, impus de o diviziune a muncii tradițională: “Femeilor le aparține casa, iar bărbaților gospodăria. Terenul de cultură și fânețele sunt ale amândoura, iar pădurea și munții sunt ale bărbaților” . Apoi, caracterul elitist al ritualurilor arhaice de inițiere impunea iarăși o astfel de interdicție. Toate acestea, și încă altele, vor sta la temelia tipului fata de maior, ca versiune intermediară între variantele nord-transilvănene și cele moldo-muntene.

În societatea primitivă unele fapte au fost, cu siguranță, sancționate extrem de grav. Însă într-o societate evoluată, chiar tradițională, pedepsele s-au îmblânzit, probabil cea mai drastică fiind excluderea din rândul comunității de păstori a celui vinovat. Dar cadrul solemn al transmiterii informațiilor, inclusiv amenințarea cu moartea, e posibil să-și fi păstrat funcția în mod simbolic. De astfel e evident că textele vorbesc explicit despre o «amenințare cu moartea» și nu despre un omor săvârșit.

■ Din această temă a potențialei excluderi se pot dezvolta și alte teorii, cea mai incitantă și totodată plauzibilă fiind cea a păcurarului inadaptat, susținută în linii mari de menționările textuale privind statutul eroului: “cel mai mic e străinic”.Un mezin aflat la vârsta inițierii profesionale, în primul lui an pe munte, îndeplinește toate condițiile pentru a acuza înstrăinarea și mari dificultăți în îndeplinirea obligațiilor curente, fapt pentru care devine un inadaptat. Dar asta nu exclude ipoteza vinovăției: “Un om exclus de la stână în întâia perioadă montană este și poate fi socotit nevrednic sau inadaptat; același om alungat târziu din obligațiile profesionale este și nu poate fi decât vinovat. Ne este greu, deocamdată, să ridicăm o întrebare ce poate fi mereu problematizată pe baza textelor mioritice: când anume s-a petrecut drama păstorilor? La începutul anului păstoresc sau la sfârșitul acestuia?” , se întreabă V. Latiș.

Versurile colindelor din nordul Maramureșului surprind vădit momentul urcării oilor la munte; apoi desfășurarea unor activități profesionale, ceea ce înseamnă că spațiul stânei e deja consacrat, delimitat și focul viu aprins. Deci epicul ar sugera începutul anului pastoral și, potrivit teoriei lui V. Latiș, un statut de inadaptat pentru cel mic. Un alt argument este secvența din episodul testamentar în care cel mic se referă la momentul coborârii oilor de la munte și întâlnirea cu măicuța: “Și-a zini Ziua Crucii / Voi la țară-s scoborî, / Măicuța v-a întreba / Coborăsc și eu ori ba?” (TM 21 – Hărnicești, 1926). E evident, din lectura întregului corpus de texte, faptul că acest moment nu este unul iminent, dintr-un viitor apropiat, ci mai degrabă îndepărtat pe axa temporalității pastorale, strict delimitate.

În aceste condiții este dificil să susținem în continuare teza vinovăției, ci mai degrabă cea a unei imposibile auto-excluderi pe fondul unei înstrăinări resimțite acut și imaginarea unui sobor al fârtaților care îi refuză decizia unilaterală de a părăsi stâna. Testamentul, în acest caz, nu e decât un cântec de tânguire cu reflexe de bocet (aspect evident, semnalat și de unii exegeți); cu atât mai mult cu cât o altă lege nescrisă impune ca cel decedat la munte să fie îngropat exclusiv în acel spațiu, departe de țară, de sat, de familie. Deci o înstrăinare definitivă.

Dacă soborul nu a fost un rod al imaginației și al disperării unui inadaptat, iar schimbul de replici a avut loc cu adevărat, dar cel mic nu a săvârșit nici o faptă amendabilă (element în concordanță cu textul), atunci mai există ipoteza ca soborul păstorilor și implicitul testament să intre sub incidența unei inițieri violente, aproape barbare, la finele căreia moartea iarăși e prefigurată și deci omorul nu e înfăptuit. Dar și în această situație tot despre un inadaptat putem vorbi.

■ Partizan al teoriei morții inițiatice și ritualice, Vasile Latiș rămâne totodată cel mai vehement susținător al prezumției de nevinovăție. Cercetătorul susține că moartea reală (în urma unei sentințe) e un concept inoperabil în realitate. Pledoaria sa merită catalogată: “Toate activitățile de la stână sunt obligatorii profesional și tocmai de aceea nu presupun preeminența cuiva care decide fie prin poziție ierarhică, fie ad-hoc ce este de făcut. Statutul și investirea profesională sunt suficiente. Mersul la oi, mulsul, rămasul la vatră etc. sunt nu numai singurele activități posibile (…), ci sunt obligații profesionale (…). Acest caracter de actualitate a acțiunii pastorale exclude opoziția (eminamente etică) bine/rău (…).

De aceea, «culpa» de care vorbește R. Vulcănescu nu poate fi identificată în texte, tot așa cum nu poate fi vorba de «neglijarea obligațiilor profesionale» pe care o presupun unii cercetători; dacă luăm textele și le citim în direcția aceasta ele ne duc la absurd.

Se iau în discuție cunoscutele versuri care-l trimit pe cel mic să aducă apă de la izvoare sau să întoarcă oile; calculându-le răstimpul acțiunilor se situează momentul judecății: între porunca «marilor» și executarea acestei porunci (…).

Întorsul oilor și adusul apei nu sunt obligații profesionale stricte sau, în acest caz, nu sunt esențiale. Ele sunt mai degrabă obligații culturale pe baza cărora (…) noi putem reface timpul, locul, scopul (mai degrabă decât cauza) în și pentru care a avut loc drama pastorală în Munții Carpați. Este o iluzie să se creadă că soarta Micului din Miorița ar fi consecința unei nesupuneri sau abateri profesionale” (p. 115).

“Dacă deci vom prezuma că cei mari – fie prin forța fizică, fie prin complicitate, fie ca reprezentanți ai unor neamuri prepotente, fie respectând o anumită lege cutumiară – îl judecă și îl ucid pe cel mic (suprimând așadar un om necesar în chiar profesiunea lor) vom bulversa întreg codul culturii populare fără să înaintăm un pas în înțelegerea fenomenului” (Vasile Latiș, Păstoritul în Munții Maramureșului, Baia Mare, 1993, p. 125).

Un atuu esențial al acestei pledoarii este realitatea textuală, deoarece culpa nu poate fi identificată, iar soarta micului nu poate fi consecința unei nesupuneri. Doar ipotetic putem admite un set de fapte amendabile legate de încălcarea sau nesocotirea unor «activități pastorale rituale sau ritualizabile», ce depășesc performarea unor activități cotidiene, strict profesionale.

Trei cocoși…

Mioritică prin excelență, bizară și paradoxală totodată, colinda Trei cocoși negri-și cântară prezintă un conținut de idei ce s-ar putea dovedi relevant în raport cu obiectul cercetării noastre. În primul rând trebuie menționat că există două versiuni distincte ale acestei producții folclorice, una profund laică, cu circulație preponderent în zona Codru, iar alte de factură religioasă, aparținând unui strat mai recent, identificată în nordul Maramureșului.

Codru. Băsești, 1958. “Trei cocoși negri-și cântară / Zori de ziuă revărsară, / Trei voinici se deșteptară (…). / Să luară, se duseră, / Până-n vârfu codrului / La fântâna corbului. / - Stați, fraților, să ne-ntrebăm / Care di unde suntem, / Care ce moarte ne vrem? / La cel mic i s-o vinit / Să fie moarte de cuțit, / De cuțit fără rugină, / Că moare în țară străină” (Dumitru Pop, Folclor din zona Codru, Baia Mare, 1978, p. 342-343, text 403; localitatea Băsești, 1958, informator Maria Pop, 51 ani; colindă).

Caracterul simptomatic e evident. Trei voinici se trezesc în zorii zilei, urcă în vârful muntelui și oficiază un misterios ritual al asocierii după neamuri sau după obârșii. Unul dintre ei, de regulă cel mic, se dovedește a fi străin și implicit e sortit «morții». Opțiunea lui este să moară «de cuțit» (înjunghiat sau decapitat).

Similitudinile cu variantele maramureșene ale Colindei păcurarilor sunt izbitoare. Odată ajunși în vârful muntelui, cei trei păcurari procedează la același ciudat ritual al asocierii după neamuri. Pe acest fond (și după o prealabilă îndepărtare temporară) micului i se aduce la cunoștință aceiași sentință, cu libertatea de a-și alege moartea (“Ce mortiță tu poftești?”). Predomină opțiunea pentru decapitare, la care se adaugă, de data aceasta, și alte dispoziții testamentare – îngroparea la munte, nedespărțirea de instrumentele meseriei – epicul preluând în final anumite elemente de bocet.

Un alt aspect comun este momentul performării celor două cântece: ambele sunt colinde de feciori și sunt interpretate predilect în zorii zilei de Crăciun, după prima noapte magică din ciclul sărbătorilor de iarnă. Ele fac parte din repertoriul colindelor inițiatice specifice feciorilor, motiv pentru care o lectură orizontală a textelor este inoperabilă. Văzute în profunzime, aceste texte de tip mister inițiatic nu pot fi decât ritualice, iar faptele invocate transced realitatea, căci nu despre omor, crimă, jertfă sau sentință nedreaptă vorbesc. Ci despre prefigurarea unor situații-limită, respectiv achiziția unor atitudini necesare într-o competiție cu Moartea (și nu cu fârtații), în momentul Marii Treceri. E vârsta prielnică pentru dezvăluirea acestui mister, iar momentul ales nu poate fi altul mai nimerit – la cumpăna dintre ani.

Elemente suplimentare regăsim în alte variante ale colindei Trei cocoși…

Codru. Sălsig, 1974. “Trei cocoși negri-și cântară, / Zori de ziuă revărsară, / Trei voinici se deșteptară. / Trei voinici ardelenești / Cu trei cai moldovenești. / Unu-i negru ca corbu, / Unu-i sur ca porumbu, / Unu-i alb ca omătu. / - Haidați, fraților, să mergem / Până-n vârfu codrului, / La fântâna dorului. / Acolo să ne-ntrebăm / Care ce moarte ne vrem. / La cel mic i s-o vinit / Fie-i moartea de cuțit, / De cuțit fără rugină / Să moară-n țară străină. / - Stați, fraților, m-așteptați, / Până la maica m-oi duce / Și de maica-oi întreba: / O` cu păru jeli-m-a, / O` cu banii plăti-m-a. / - Nici cu păr nu te-oi jeli, / Nici cu bani nu te-oi plăti, / C-acolo nu te-am mânat, / În codru cu dilcoșii, / Numa-n sat cu oamenii. / - Rămâi, maică, sănătoasă, / Ca și-o pară viermănoasă, / Că și io mărg sănătos, / Ca și-un măr putregăios. / Că, pă mâni, pân prânzu mare, / I-auzi puște împușcând / Și ciorile croncănind / Carne din mine mâncând” (Pamfil Bilțiu, Gheorghe Pop, Sculați, sculați, boieri mari. Colinde din județul Maramureș, Editura Dacia Cluj Napoca, 1996, p. 218, text 271; informator Iuliana Dulf, 60 ani, localitatea Sălsig, 1974; alte variante: din Băița de sub Codru, Tămășești, Ariniș, Urminiș, Mînău, Săliște-Băsești, Sîrbi-Fărcașa, Posta (10 texte).

Aceiași încremenire instantanee a acțiunii într-un moment culminant (“Stați, fraților, să ne-ntrebăm”, “Fraților, mă ascultați”, “Ho, ho, ho, nu mă-mpușca”), aceiași regrupare și delimitare a personajelor după un alt statut, aceiași «condamnare» a intrusului. În raport cu acest text, Colinda păcurarilor pare a avea un epic mult schematizat și ușor deturnat. Cu toate acestea trunchiul pare comun. Finalul ar putea continua fără dificultate cu un testament. Dar tânărul voinic se întoarce acasă pentru a negocia răscumpărarea lui sau pentru a rândui cele trebuincioase înmormântării. Însă e renegat și voinicul se supune «sentinței», să moară în codri, în țară «străină».

Nordul Maramureșului. Hărnicești, 1920. “(…) Trei cocoși negri-și cântară, / Iuda din pat să scula-ră, / Pă obraz nu s-o spălat, / Pă Hristos îl d-arăta-ră. / Iuda iubitor de bani / Și l-o vândut la pogani / Cu treizeci și doi de bani (…) .

În acest caz, sintagma e preluată dintr-un episod biblic din Noul Testament: în noaptea în care Isus e vândut de Iuda, apostolul Petru, socotit cel mai credincios ucenic, se leapădă de trei ori de Învățătorul său înainte de primul cântat al cocoșului, precum prezise Isus. De altfel Ion Bîrlea susține că acest cântec este “colinda trădării lui Iuda” .

Cocoșul nu e văzut ca o pasăre malefică și nici psihopompă (precum corbul, cucul sau bufnița), dar potrivit credințelor și superstițiilor, cântecul oricărei păsări e socotit un semn prevestitor, aducător de necazuri, la fel ca și țipătul fără motiv al oilor (din Colinda păcurarilor). În Hora pribeagului lucrurile stau întocmai: “Hai, săracu, pribeagu, / De-așternut îi pământu, / De-nvălit are codru. / De-aude codru clătind: / - Dă, dă-i frate să fugim, / C-amu noi aici pierim. / Și de-aude-o păsărea: / - Iată, oi, mortița mea!” (Tache Papahagi, Graiul și folklorul Maramureșului, [1925], Editura Minerva, București, 1981, p. 231, text CCCXXXI; informator Maria Horvat, 36 ani, localitatea Crăcești [Hărnicești], 1920).

Să mai remarcăm faptul că în textele din zona Codru, cei trei voinici deșteptați de cei trei cocoși negri încalecă pe trei cai de culori diferite: negru, sur și alb. Din punct de vedere mitologic, calul este socotit o făptură psihopompă, un mesager al morții și în același timp un mijloc de locomoție în ultima călătorie, în Marea Trecere. Dar și cromatica are o semnificație importantă: “…calul alb sau solar urcă sufletul spre rai; calul negru, infernal, îl coboară spre iad” . Gradația negru-sur-alb ne oferă indicii despre destinul post-mortem al celor trei voinici și implicit despre valoarea faptelor săvârșite în timpul vieții. Celui mic nu-i poate reveni decât calul “alb ca omătu”, un indiciu sigur al purității și nevinovăției.

■ O paralelă complementară se poate realiza cu un alt cântec de tipul mister inițiatic: Colinda Cerbului. Un voinic (fiu de împărat, vătaf la oi etc.) e blestemat de mama sa să se trasforme în cerb și în această ipostază să viețuiască “nouă ani și nouă veri / și pe-atâtea primăveri”. Apoi, spășit, va coborî “la țară” și va face slujbe de pocăință în biserici. Textul nu ne oferă nici un indiciu pentru care voinicul ajunge să fie blestemat și trasformat în “fiară de pădure”. Fie e vorba de o legendară culpă neexprimată, fie de o etapă inițiatică sugerată în chip metaforic (o “inițiere de vârstă”, după expresia lui M. Eliade). Și-n acest caz eroul se confruntă cu moartea, pe care, în mod consecvent, o învinge, depășind situația-limită prin aceiași replică salvatoare și fermă totodată (precum replica testamentară din Colinda păcurarilor).

Avem astfel un repertoriu de atitudini semnificative pe care flăcăii le achiziționează prin intermediul colindelor din noaptea de Crăciun, înainte de primul cântat al cocoșului, în zorii zilei (“Ziorel de zuă”, “Zori de ziuă revărsară”). Iar acest aspect nu poate fi pus în evidență decât printr-o interpretare globală a elementelor de cultură populară (pe care folclorul maramureșean ni le oferă cu generozitate).

În fine, de precizat faptul că majoritatea variantelor Colindei cerbului sunt puternic contaminate cu elemente creștine, astfel încât identitatea celui transformat în cerb este adesea “Iuon Sântionu, nănașul lui Dumnezeu” (Sfântul Ioan Botezătorul), iar în partea de final a textelor se precizează că misiunea reală a personajului principal este să târnosească lăcașe de cult și să săvârșească slujbe religioase. De aceea, Vasile Avram (2001) găsește suficiente motive să afirme că Ion Sântion este un “virtual profet creștin urmând să inaugureze noul cult în sânul cominității” (Vasile Avram, Substratul cosmogonic al colindelor, în Memoria Ethnologica, I, nr. 1, 2001, p. 135). Cu toate acestea, epicul pare să indice aderența textului la un strat cu mult mai vechi, probabil de factură ritualică.