Miorița s-a născut în Maramureș/Colindele cu măști

Jump to navigation Jump to search
Ruptul Sterpelor Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef
Colindele cu măști
Urcarea la munte
O călătorie inițiatică. Analiza variantelor mioritice din Maramureș


Susținerea unor mini-spectacole cu caracter ritualic, în cadrul cărora se utilizau măști zooforme – personajele întruchipând oi, cerbi sau urși – avea o justificare firească pe parcursul sărbătorilor de primăvară. De fiecare dată scenariul impunea, în primul act, o acțiune violentă în urma căreia reprezentantul regnului animal era doborât / vânat / jertfit / ucis – în concordanță cu legea naturii, a vieții și a morții, a succesiunii anotimpurilor, fiind de fapt un substitut al tuturor regnurilor planetare – pentru ca în actul doi personajul principal să prindă viață a doua oară, să renască, precum întreaga natură, spre satisfacția asistenței. În ultimă instanță acest scenariu de dramă populară – degenerat ulterior în forme burlești, de carnaval, în timpul sărbătorilor de iarnă – este o prefigurare a condiției umane și constituire rămășițele unor credințe și religii primitive, peste care avea să se suprapună, mai târziu, creștinismul de factură populară.

Dacă într-o fază incipientă Miorița a fost reprezentată de o colindă cu măști, o dată cu transferul ei la Calendele lui Ianuarie măștile au căzut sau au luat înfățișări antropomorfe, cu chip de păstori, dar interpretând aceeași dramă – a mieilor, a cerbilor, a urșilor, a oamenilor și a naturii, supuși deopotrivă acelorași legi.

Pentru a aprofunda acest aspect – care ar putea deveni decisiv în înțelegerea textelor și a mesajului mioritic – menționăm faptul că în societatea tradițională, arhaică, ocupațiile de bază erau agricultura, creșterea animalelor (păstoritul) și vânătoarea. Petre Caraman (1931) consideră că „sute de mii de ani omul nu numai că a trăit din vânătoare, dar a asumat o cosangvinitate mistică cu animalul” (Petre Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români, Iași, 1931). Ursul și cerbul au deținut, în acest sens, o poziție privilegiată în cultura populației din spațiul carpatic, căpătând funcții totemice. Romulus Vulcănescu (1970) este de părere că „la români obiceiurile cu măști de urs coboară până într-o adâncă antichitate și intră prin structura și funcționalitatea lor în compoziția unor aspecte culturale ale specificului nostru etnic”(Romulus Vulcănescu, Măștile populare, Editura Științifică, București, 1970). Lucia Berdan, într-o reconstituire a acestui obicei străvechi, apreciază: „În cultul lui Zamolxis au fost preluate credințe și superstiții anterioare despre cultul ursului. Acest cult implica și purtatul unor măști-costume, care asigurau pe lângă secretul inițierii depline, și pe acela al ascezei celor inițiați. Adepții lui Zamolxis au putut să practice masacrarea integrală sau parțială, în scopuri ritualice, îmbrăcați în piei de urs, după exemplul căpeteniei lor”(L. Berdan, Rit și spectacol în jocul urșilor din Dărmănești, Bacău, în Acta Musei Maramoresiensis, I, Etnografie și folclor, Sighet, 2002, p. 89-93). O precizare mult mai semnificativă este aceea că „în faza germinativă, jocul ursului, preluat de români de la geto-daci, s-a desfășurat mult timp în carnavalul de primăvară (…), de unde s-a deplasat în carnavalul de iarnă”(L. Berdan, op. cit., p. 90).

Concluziile vin să întărească ipoteza pe care am intuit-o: „Trecerea de la un anotimp la altul, de la o vârstă la alta, era socotită de popoarele vechi ca un moment critic, era asemănată cu trecerea de la moarte la viață. Crăciunul, de fapt, înlocuiește anticele sărbători greco-romane, saturnaliile, sărbătorile Soarelui divinizat. În scenariul mitico-ritual al înnoirii periodice a anotimpului, a lumii, se includea și inițierea tinerilor băieți. În același scenariu magico-ritual se includea și violența sacră, ca practică magică de întemeiere” (p. 93). În riturile de trecere (les rites de passage), violența sacră marca ruptura dintre vechi și nou (p. 93). L. Berdan afirmă, în continuare, că astfel de practici violente, cu caracter sacru, se întâlnesc la performarea unor colinde.

Aspectul se confirmă cel puțin în cazul a trei colinde transilvănene: Colinda cerbului, Colinda zidarilor (versiunea arhaică a baladei Meșterul Manole) și Colinda păcurarilor (versiunea primară a baladei Miorița). În ultimul caz regăsim urme voalate ale unei violențe eminamente ritualice – soborul, judecata, sentința, „condamnarea” – ca elemente ale unui scenariu de inițiere a tinerilor băieți. Caracterul ritualic e suținut de conținutul textului: în variantele maramureșene, fârtații (soborul de păstori) nu se dovedesc samavolnici sau puși pe căpătuială, iar păcurarul cel tânăr nu face dovada unor acte de vinovăție (pentru a fi condamnat în virtutea unei „legi a pământului”, după cum sugera R. Vulcănescu ). De aceea, cu mai multă probabilitate se impune ideea unei prăbușiri a vechiului pentru a facilita ascensiunea noului, într-o formulă simbolistică, prefigurativă, de tipul unei producții folclorice zămislită pe postamentul unui rit de primăvară: „Pentru ca ceva nou să poată începe este necesar ca rămășițele și ruinele ciclului vechi să fie complet nimicite”(Leopold Schmidt, Teatrul popular european, Paris, 1965, apud L. Berdan, op. cit., p. 93). Iar tânărul păcurar nu face decât să intre în rezonanță cu această credință ancestrală, jucând rolul naturii nimicite pentru a putea renaște, la care se adaugă un complicat scenariu inițiatic impus tinerilor, sub forma unor rituri de trecere de la adolescență la maturitate. În acest conglomerat de credințe și practici decisivă este atitudinea. Situația nu poate fi nici râvnită, dar nici renegată – așa cum s-a sugerat în mai multe etape ale istoriei exegetice a Mioriței . Dacă noi identificăm azi anumite urme de fatalism, în contextul stratului cultural invocat situația se raporta la cutume și legi, tradiții și obiceiuri ce impuneau, fără nici o derogare, dar nu în mod coercitiv, generalizarea acestor practici. Pregătirea morală a aspiranților soluționa problema «paradoxalei» atitudini.

Despre cultul cerbului, Romulus Vulcănescu (1987) afirmă că acesta „își trage originea daco-romană dintr-un cult carpatic și unul celtic”, intrat apoi în „etnogeneza dacă” (Romulus Vulcănescu, Mitologia romană, Editura Academiei, București, 1987, p. 509). Și în acest caz, ritualurile ce însoțeau cultul s-au transformat, în timp, în reprezentații cu caracter dramatic, apoi în colinde de iarnă: „Colindatul tradițional a fost tot timpul însoțit de colindători mascați în cerb (…). Cerbul este ucis și învie în bucuria comparșilor din alaiul colindului. În acest scenariu al morții și al învierii, cerbul simbolizează reînnoirea ciclică a naturii, renașterea regnului animal o dată cu cel vegetal” . Iar Mihai Pop (1976) investighează sensul străvechi al acestei „minunate legende păstrată în corindă”, formulând ipoteza conform căreia „corinda perpetuează până azi un mit de inițiere” (Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnografice și dialectologice, București, 1976, p. 52) al vânătorilor.

Precum în cazul Colindei păcurarilor, unde sentința și condamnarea sunt plasate într-un plan ipotetic, la fel ca și moartea celui mic – „De s-a-ntâmpla să mor eu” – , în Colinda cerbului, „vânătoarea rămâne de fiecare dată suspendată la stadiu de intenție” , ceea ce întărește caracterul ritualic și inițiatic. Din pricina acestei similitudini, în unele texte din Maramureș s-a produs o contaminare a celor două motive folclorice, printr-o intersectare subtilă în zona personajului principal: „Animalul urmărit este cerb, țăpșor, pui de căprioară. În unele variante, animalul urmărit ascunde un personaj uman laic: «Ionuțu măicuții», «fecior de împărat» sau, foarte interesant, într-o variantă din Călinești-Maramureș, întâlnim ca personaj metamorfozat «vătavu oilor», element care vine să ne pună în lumină legătura acestor categorii de colinde cu folclorul păstoresc”(Pamfil Bilțiu, studiu introductiv la antologia Sculați, sculați, boieri mari. Colinde din județul Maramureș, Editura Dacia, 1996, p. 24).

Pentru toate aceste producții folclorice remarcăm un element comun, respectiv spațiul de desfășurare a acțiunii – Muntele. Din pricina multiplelor rituri ce se săvârșeau aici, muntele a rămas un spațiu sacru în conștiința maramureșenilor. Multe din aceste rituri s-au pierdut, s-au degradat, au fost amendate de autorități sau au fost preluate și transformate de Biserică. Însă o parte s-au metamorfozat în colinde de iarnă, cu prețul deposedării de „suportul real” – primăvara, când se consacra și se prefigura noul ciclu vegetal; deși am văzut că în Maramureș s-au perpetuat până în zilele noastre anumite reminiscențe ale unor manifestări cu valoare de document etnografic, specifice unui strat cultural arhaic. Astfel, vechile rituri au căpătat o formă preponderent artistică și, treptat, mesajul lor s-a estompat, alunecând apoi spre alte repertorii – basme, descântece, invocații, balade. Acolo unde epicul nu s-a închegat într-o formulă cu totul nouă, ele au rămas suspendate între neverosimil și fragmente de realitate palpabilă, dând naștere marilor paradoxuri folclorice. Același parcurs l-a avut, cu certitudine, și Miorița.