Miorița s-a născut în Maramureș/Refrenele
Repetat cu ostentație, la un interval regulat de timp, refrenul are darul să imprime o anumită stare de spirit, generată de mesajul cuvintelor ce îl alcătuiesc; o anumită psihoză necesară trecerii de la universul profan, laic, la cel sacru, mistic, impus de un astfel de eveniment. O psihoză a cuvintelor transformate în incantații mai degrabă magice decât religioase – pentru că elementele invocate nu aparțin unor divinități personificate, ci sunt elemente ale naturii – florile, soarele, stelele, munții, copacii etc. Divinizarea naturii nu e numai dovada unui primitivism religios, a unui misticism sănătos, ecologic, ci și a unei altfel de atitudini în raport cu rolul și poziția omului în univers.
Relația cu sacrul se realiza prin intermediul acestor incantații, precum și prin intermediul melosului specific colindelor. Dar se poate presupune că cele două elemente mai îndeplineau și o funcție curativă, profilactică, extrem de eficientă. Potrivit unor mărturii, adepții lui Pitagora „se foloseau de incantații pentru vindecarea unor boli [și] susțineau, de asemenea, că muzica are un mare rol în păstrarea sănătății, dacă este întrebuințată în chip cuvenit. Utilizau chiar cuvinte din Homer și Hesiod, anume alese, pentru readucerea sufletelor pe calea cea dreaptă (în boli psihice)” (Iamblichos, Viața lui Pitagora, 169, în Fragmentele presocraticilor, volumul I, traducere integrală după Diels-Kranz, cu note de Simina Noica și Constantin Noica, Iași, Editura Junimea, 1974, apud George Nițu, Elemente mitologice în creația populară românească, Editura Albatros, București, 1988, p. 73). Și nu se poate spune că există incompatibilitate între invocarea sacrului și practicile terapeutice, cu atât mai mult cu cât, în vechime, procesul medical de recuperare viza spiritul și trupul deopotrivă .
Majoritatea cercetătorilor vorbesc despre rolul special al refrenelor, deși multe formule s-au erodat de-a lungul secolelor. Monica Brătulescu (1981) apreciază că „procesul desemantizării colindei a afectat cu deosebire nivelul refrenului”. În consecință, „anumite refrene au devenit, practic, neinteligibile”, transformându-se în adevărate «șarade». „Prin deasa repetiție pe parcursul aceleiași colinde, refrenele au fost mai expuse uzurii decât celelalte porțiuni ale textului. La deteriorarea lor a contribuit și faptul că în practica modernă a obiceiului momentul execuției refrenului constituind un răgaz de concentrare a memoriei pentru versurile care urmează, atenția la sens s-a redus simțitor” (Monica Brătulescu, Colinda românească, Editura Minerva, București, 1981, p. 86-87). Cu toate acestea, M. Brătulescu consideră că „analiza globală a refrenelor permite încă determinarea rolului lor de mesageri ceremoniali” .
Într-o altă concepție, Victor Cirimpei (1992) identifică o funcție de rugăciune, de incantație, în raport cu divinitatea. În creațiile folclorice, „majoritatea refrenelor sunt urme vechi, demult uitate, adresări către marii zei ai tribului, comunității de triburi; în sfârșit ai poporului. O asemenea adresare era zisă de câteva ori pe parcursul rugăciunii, iar rugăciunea era repetată ori de câte ori îi trebuia omului să se adreseze divinității”(Victor Crîmpei, Aportul Mioriței la elucidarea marilor zei balcano-carpatici…, în Simpozion Miorița, 1992, Câmpulung Moldovenesc, 1993, p. 63).
Cât privește refrenul din textele mioritice, este de remarcat faptul că acesta nu a fost semnalat decât sporadic (la noi, în 46 din cele 136 de variante maramureșene), incidența fiind destul de scăzută în raport cu alte colinde. Aspectul a fost sesizat de M. Brătulescu. „…cel puțin în etapa contemporană a colindei”, refrenul nu este „un element absolut obligatoriu”, el „lipsește de pildă din unele variante ale colindei Miorița…” (M. Brătulescu, op. cit., p. 86). În legătură cu această problemă trebuie să reținem faptul că în cele mai frecvente cazuri înregistrarea textelor folclorice s-a făcut în urma unor campanii de teren, cele mai multe desfășurate pe parcursul lunilor de vară, utilizându-se drept informatori nu grupuri de colindători, ci persoane individuale. Informatorii ar fi putut foarte bine neglija refrenul pentru a scurta timpul necesar interpretării. Pe de altă parte, e posibil ca, în unele variante ale Mioriței-colind, refrenul să se fi atrofiat.
Un alt aspect sesizabil este variația și mobilitatea formulelor de refren – am reținut nu mai puțin de 19 formule distincte . Situația nu este specifică doar textelor mioritice, fiind o caracteristică generală a colindelor: „Același refren poate funcționa pentru mai multe colinde, cu condiția de a nu contraveni flagrant rolului ceremonial al colindei respective” . Același element mobil e specific și liniei melodice (Vezi studiul Sculați, sculați, boieri mari. Colinde din Maramureș, unde majoritatea textelor mioritice sunt însoțite de partituri muzicale -Editura Dacia, Cluj Napoca, 1996, autori Pamfil Bilțiu și Gheorghe Pop).
O primă clasificare relevă refrenele laice în raport cu cele religioase. Este evident că primele aparțin unui strat cultural anterior, arhaic, iar acestea din urmă au migrat spre zona colindelor medievale, cu tentă creștină. Textele mioritice maramureșene însumează 24 de variante cu refrene laice, respectiv 22 cu refrene de factură religioasă; un avantaj ce denotă rezistența stratului arhaic, dar și întâietatea lui în detrimentul stratului creștin. Cu siguranță că a existat un proces de translare și de adaptare de genul: „Florile dalbe de măr” / „Hai, ler și flori de măr” / „Hai, leru-i, Doamne”. Apoi, de la etapa intermediară, a refrenelor hibride, s-a trecut la refrene preponderent religioase: „Haida leru și-a nost Domn” / „Domn, Domn și-a nost Domn” / „Doamne` nostu-i Dumnezău” / „Domnului, Doamne”, atingând apogeul cu formula „O, Iisus Hristos cel sfânt / Cobori la noi pe pământ”. Discrepanța dintre mesajul Colindei păcurarilor și refrenele cu tentă religioasă este evidentă, fenomenul reflectând „asaltul” Bisericii creștine asupra repertoriului de colinde laice, acțiune ce s-a întins pe parcursul ultimelor șase secole.
O altă clasificare a refrenelor ar putea viza rolul ceremonial al textului din care fac parte. Doar o variantă se referă la actul colindării – „Hai, corinde” (Hideaga) și nici una nu indică adresanții colindei: flăcău, fată sau vătaful cetei (Vezi M. Brătulescu, op. cit., p. 87).
O categorie distinctă subliniază momentul execuției: „Mândră-i sara lui Crăciun” (2 variante, din Merișor și Berința), însă în Țara Maramureșului și Țara Lăpușului predomină refrenele de tipul „Ziurel de ziuă” (5 variante din Borșa, Suciu de Sus, Libotin, Tg. Lăpuș și Rogoz), respectiv „Dimineața lui Crăciun” (Șieu). Probabil în trecut, mai mult decât în prezent, Colinda păcurarilor se performa în noaptea dintre Ajunul Crăciunului și Ziua de Crăciun, înspre ziuă, la primele ore ale dimineții, deci la ultimele case, care de regulă sunt ale feciorilor din ceata de colindători. Acest aspect trebuie legat, încă o dată, de actele de divinație, de prefigurare, dar și de inițiere (în strategii comportamentale, în tainele frăției, în trecerea peste pragul dintre adolescență și maturitate etc.)
Monica Brătulescu este de părere că într-o etapă de aderență la semnificația ceremonială, refrenele au cunoscut o specializare categorială severă. Pentru a identifica această „specializare severă” în cazul textelor mioritice maramureșene, cea mai bună metodă socotim că ne este indicată de incidența sporită a unui grup de refrene: „Florile dalbe de măr” (5 variante), cu formula prescurtată „Florile dalbe” (3 variante), sau „Lerului și-a mărului” (2 variante), respectiv „Hai, lin, hai lăr și flori de măr” (1 variantă). Motivul mărului cumulează 11 variante și e consemnat în textele din toate cele patru regiuni etnofolclorice maramureșene.
Închidem astfel cercul și ne întoarcem la reconstituirea sărbătorilor de primăvară, specifice Anului Nou din vechime, cu atât mai mult cu cât colinda, alături de descântec, este „specia cu cea mai îndepărtată geneză în timp” (Vasile Avram, Substratul cosmologic al colindelor, în Memoria Ethnologica, I, nr. 1 (2001), p. 129). Dovezile documentelor folclorice denotă rolul major pe care mărul l-a jucat în angrenajul obiceiurilor și riturilor primăvăratice. Și nu este lipsit de interes faptul că perioada de înflorire a merilor coincide cu demararea muncilor agricole (prima brazdă trasă cu plugul în ogor), dar și cu obiceiul pastoral de însâmbrire, urmat de procesiunea transhumării oilor la munte (aprilie – mai). Nu e exclus ca momentul înfloririi merilor să fi stat la baza declanșării acestor procese agro-pastorale specifice noului ciclu vegetațional și anual; sau chiar să fi existat o anume sărbătoare legată de înflorirea mărului, însoțită de practici magice. În opinia lui Traian Herseni, floarea mărului este semnul precis pentru cultivator dacă roadele vor fi slabe sau bogate, iar refrenul Florile dalbe de măr a fost la origine o formulă de incantație, de provocare a primăverii (Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Editura Dacia, Cluj, 1977, p. 198).
Însă marea translare a Anului Nou la Calendele lui Ianuarie și-a pus amprenta și asupra sărbătorii mărului care, dintr-o realitate etnografică s-a transformat într-un mesaj plasat pe un palier simbolic, virtual, ceea ce a permis o altă gamă de interpretări. Astfel, același T. Herseni, pornind de la premisa faptului că merele nu se strică iarna, consideră că acest aspect a facilitat, precum în cazul bradului verde, asocierea mărului cu ideea de nemurire, alături de alte simboluri similare .
Simeon Fl. Marian (1898) consideră că reminiscențele acestui tip de refren trebuie văzute în obiceiul de a confecționa sorcova colindătorilor din crengi de măr care, ținute în apă și la căldură, înfloreau (Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români, vol. I, Cîrnilegile, București, 1898, p. 156; apud M. Brătulescu, op. cit., p. 87). M. Brătulescu concluzionează: „Frecvența ridicată a refrenului Flori dalbe de măr sugerează că într-un stadiu mai vechi, crengile înflorite făceau parte din recuzita colindătorilor”(M. Brătulescu, op. cit., p. 87). Ideea este împărtășită și de Petru Caraman, adăugând că lovirea cu mlădițe de măr înflorite era o practică din sfera magiei autohtone; aceasta dispărând a lăsat ca urmă refrenul, precum și prezența mărului în colinde(Petru Caraman, Colindatul la români, slavi și alte popoare, Editura Minerva, București, 1983, p. 369-370, apud P. Bilțiu, op. cit., p. 48).
Peste acest motiv floral, cu evidente rădăcini ancestrale, s-a suprapus ulterior «mărul din grădina Raiului», ca simbol al păcatului primordial. Cele două motive distincte au circulat în paralel în repertoriul colindelor maramureșene: „Că-n grădină, lângă gard / Aveți un măruț rotat / Și-i un șerpe spânzurat…” (Ion Bârle, Literatura populară din Maramureș, Editura pentru Literatură, București, 1968, p. 72, text 28). O amplă categorie de texte se centrează în jurul merelor legendare: „Printre flori și mere, / Mere mărgărele, / Vântu și-o suflat / Di la scăpătat, / Poamele-o picat” . Mărul e ținut la loc de cinste în casele maramureșenilor: „Și tu fiică (noră) de-i fi bună / Noi pe tine te-om ține-lu / Ca măru de căpătâiu, / Ca grâu roșu-n sacriiu”.
Mlădițele de măr mai sunt utilizate, în Maramureș, în practicile magice specifice descântecelor, confirmând teoria lui Petre Caraman: „…apoi să mai ia nouă mlădițe de măr dulce și să le legi într-un mănunchi laolalt (...). O plecat pasărea vânătă (…) / Ci-o ciuntat nouă crengi de măr vânăt / Și-o făcut cuib vânăt” . Constatăm deci că decriptarea refrenelor facilitează identificarea unor sedimente aparținând unor straturi culturale extrem de vechi.