Miorița s-a născut în Maramureș/Reflectarea unui fapt etnografic

Jump to navigation Jump to search
Reflectarea unor credințe religioase Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef
Reflectarea unui fapt etnografic
Localizarea obârșiei
Ipoteze, teorii, interpretari privind geneza Mioriței


O direcție aparte de cercetare, care s-a manifestat în paralel cu celelalte două, o constituie interpretarea etnografică. Mai puțin speculativă, dar la fel de fascinantă și fabuloasă prin relatarea unor rituri și obiceiuri (stră)vechi, această direcție s-a impus prin strădania de a identifica acel „sâmbure de adevăr palpabil” care, germinând, a dus în cele din urmă la alcătuirea textului. Teoriile pot fi grupate în funcție de recunoașterea sau nu a caracterului pastoral. Linia Brăiloiu-Fochi denunță acest caracter, concentrându-și cercetările în mediul rural, țărănesc. O categorie mult mai largă de analiști au în vedere cu predilecție elementele și riturile specifice cătunului pastoral. Între acestea din urmă se distinge credința că textul nu e rodul unei ficțiuni, ci al unui incident real care s-ar fi petrecut la un moment dat.


A. Obicei / rit specific mediului rural[modifică]

Suma teoriilor din această categorie au drept element comun premise care exclud, uneori vehement, orice ingerință cu caracter pastoral la actul inițial al creației, iar geneza se circumscrie unor obiceiuri larg răspândite la un moment dat în lumea satului – fără a fi specifice exclusiv spațiului românesc, deoarece se regăsesc și în cultura altor popoare. Muntele, stâna, păstorii – sunt doar efectul unui „transfer necesar”, imaginativ. Să mai precizăm doar faptul că aceste interpretări au ca punct de plecare un episod al versiunii- baladă (nunta-moartea), pentru care nu există corespondență în versiunea-colind.

Ritualul nunții postume / I. Mușlea (1925) – Brăiloiu (1946) – Fochi (1964)

Într-o lucrare apărută la Paris, în 1925, Ion Mușlea (Le mort-mariage – une particularité du folklore balkanique, în Melanges de l’école Roumaine en France, Paris, 1925, p. 19, apud M. Eliade, De la Zamolxis…, Editura Humanitas, 1995, p. 245; studiu reprodus și în Cercetări etnografice și de folclor, vol. II, 1972, p. 7-28; citat și de A. Fochi, Miorița, 1964.) apropie pentru prima dată interpretarea baladei Miorița de ritualurile funerare ale tinerilor, găsind similitudini între această „particularitate a folclorului balcanic” și secvența în care păstorul substituie moartea sa unei nunți de dimensiuni cosmice. Precizarea s-a dovedit de bun-augur pentru cercetările viitoare, determinând, totodată, desprinderea unei măști, a unui mister ascuns în spatele figurilor de stil ale textului.

În opinia lui Mircea Eliade, sociologul H.H. Stahl (1938) a subliniat că Miorița, departe de a exprima «dragostea de moarte», face parte dintr-un ceremonial specific tinerilor morți celibatari.

Sigur că această descoperire a fost primită cu entuziasm de unii cercetători dornici să se îndepărteze de scenariile mitologizante sau filosofice, fapt care a dus la noi construcții interpretative, mergând până la identificarea actului de concepție a textului cu reflectarea acestui rit funerar.

Cel care a lansat cu multă convingere această ipoteză a fost Constantin Brăiloiu (1946). Într-un studiu de 3.000 de cuvinte,(Constantin Brăiloiu, Sur la ballade roumaine, Geneva, 1946.) etno-muzicologul C. Brăiloiu, marele expert în «de-ale mortului» a sesizat „legătura Mioriței cu credințele și ritualurile funerare românești” . Astfel, acesta ajunge la concluzia că obiceiul nunții funerare a tinerilor nelumiți trebuie să constituie nucleul tematic originar al Mioriței, în jurul căruia s-a construit ulterior epicul baladei. Deci, în opinia lui C. Brăiloiu, geneza e fundamentată pe „o specie dispărută de panegiric popular al mortului”, un elogiu postum, combinat cu motivul tânărului nelumit. Iar versurile din testament au constituit altădată elementul verbal al unui descântec.

Motive suficiente pentru A. Fochi (1980) să își exprime total și necondiționat admirația față de mentorul său, considerând că C. Brăiloiu are „meritele cele mai mari în exegeza” Mioriței. C. Brăiloiu „a arătat că între Miorița și «cântecul ritual de înmormântare» există anume relații și afinități, dar nu a comis eroarea (aluzie la ipoteza lui Ovidiu Bîrlea, n.n.) de a confunda Miorița cu bocetul, în nici unul din momentele îndelungate ale textului”.(A. Fochi, Miorița, Editura Minerva, București, 1980, p. 12-13.)

La rândul său, Adrian Fochi a consumat multă energie și spațiu tipografic pentru a argumenta că la baza Mioriței ar sta un obicei de largă circulație europeană, al morții tinerilor nelumiți, al „juneții învinse” prematur, al ritualului de înmormântare – nuntă, care a configurat episodul testamentar, și-n jurul căruia s-a alcătuit apoi întreaga baladă.

A. Fochi își alcătuiește propria demonstrație pornind de la constatarea că episodul testamentar este nucleul cântecului, „singurul episod stabil în absolut toate variantele Mioriței, indiferent de tipologia textului” . Or, în varianta baladă, acest episod e axat pe nunta mioritică, al cărui substrat arhaic este, cu certitudine, motivul tânărului nelumit: „Ciobanul din Miorița e în pericol de a deveni și el un nelumit. De aceea el ia atâtea precauțiuni referitoare la înmormântarea sa, iar «testamentul» său ocupă un loc atât de amplu în cuprinsul cântecului”.

Două contraargumente ale acestei teorii ce părea infailibilă (mai ales după 1964) regăsim în intervențiile lui Ion Taloș (1983) și Mircea Eliade (1970), care admit totuși faptul că între „nunta mioritică” și vechile rituri ale nunții postume practicate (și) de români există paralele de bun-simț. I. Taloș sesizează că ritualul descris nu lămurește decât un episod specific versiunii-baladă, episod care nu se regăsește în ciclul nordic al versiunii-colind și îl întâlnim doar sporadic în ciclul sudic (probabil datorită feed-back-ului cu variantele extra-carpatice): „… cum în variantele Mioriței nu se vorbește numai de moarte, ci și de imaginea nuntă a ciobanului, cercetătorii au încercat o îmbinare a acestor doi poli în vederea găsirii sensurilor filosofice ale textului (…). Și unii, și alții, au pierdut însă din vedere că «nunta mioritică» nu e cunoscută variantelor celor mai arhaice ale textului, ci s-a dezvoltat pe o anumită treaptă a evoluției lui”.(Ion Taloș, Miorița și vechile rituri funerare la români, în Anuarul de folclor, Cluj, 1983, p. 15-16.)

Un aspect secundar, dar nu lipsit de importanță, referitor la teoria ritului nunții postume îl semnalează Mircea Eliade. Și anume faptul că întreaga construcție a teoriei se sprijină pe necesitatea efectuării acestui gen de ceremonii funerare în scopul de a împiedica mortul „să devină nefast” și să se întoarcă printre cei vii, sub formă de strigoi. Astfel, „simbolismul nupțial al Mioriței este contopit cu ritul nunții postume și acest rit exprimă voința celor vii de a se apăra de cel mort, pacificându-l”(Mircea Eliade, De la Zamolxis…, p. 247). În final, M. Eliade se îndoiește că „aspectele sumbre și terifiante ale riturilor funerare românești corespund realității”, deoarece există o discrepanță frapantă între această lume a tenebrelor și „universul senin și transfigurat al Mioriței”.

B. Rit / fapt etnografic pastoral[modifică]

La rândul lor, cei care au mizat pe un sâmbure genetic din sfera pastoralului s-au grupat în două tabere. O parte au pledat în favoarea unui incident real care ar fi stat la baza concepției textului, în timp ce alții au fost de părere că Miorița doar reflectă în mod general un ritual pastoral, fără a da valoare elementului istoric, identificabil.

1. Incident real pastoral[modifică]

Conflict de transhumanță. Rivalitate economică / V. Alecsandri (1850) / O. Densușianu (1922) / P. Rezuș (1993)

Înainte ca Vasile Alecsandri să fi încredințat balada Miorița spre publicare (1850), prietenului său, Al. Hurmuzachi, se pare că poetul a avut timp să cugete asupra rosturilor acestei creații și să formuleze prima teorie privind geneza textului, după cum stau mărturie comentariile care au însoțit balada, apărute în ziarul „Bucovina”.

Modul (documentat) în care descrie transhumanța păstorilor (inspirată din primele versuri ale baladei) dovedește că alcătuirea teoriei alecsandriene se baza pe un incident petrecut la trecerea peste pământuri și iscat dintr-o patimă nechibzuită a doi dintre ciobani pentru însușirea turmelor de oi ale celui de-al treilea. Pe parcursul „emigrațiilor turmelor, ce se coboară, în fiecare an, din vârfurile Carpaților și trec prin Moldova de se duc și iernează peste Dunăre” (V. Alecsandri, în scrisoarea adresată lui Hurmuzachi și publicată în ziarul Bucovina, III, 1850, p. 49 și urm.; cf. I.C. Chițimia, Vasile Alecsandri și poezia populară românească, în Folclor și folcloristică românească, Editura Academiei, București, 1968, p. 22.) s-ar fi consumat în mod real o dramă pastorală, aceasta inspirând vreun rapsod genial.

În linii mari, teoria s-a conservat pe tot parcursul ultimei jumătăți a secolului al XIX-lea, și chiar în primele decenii ale secolului al XX-lea Mihail Sadoveanu, Nicolae Iorga (1910) și Ovid Densușianu (1922) s-au numărat printre cei mai fideli susținători ai teoriei. Acesta din urmă este și autorul unei vaste opere în care analizează viața păstorească a românilor, reflectată în poezia noastră populară, și care împinge într-o extremă – se va dovedi nefastă, în opinia altor cercetători – nu atât originea pastorală a Mioriței, cât și a poporului român. O. Densușianu socotește că germenele mioritic ar fi rivalitatea economică dintre ciobani, devenită tipică pe drumurile de transhumanță: „Ceea ce e esențial în Miorița e conflictul dintre ciobani, care ne duce spre ceva caracteristic vieții păstorești”.(Ovid Densușianu, Viața păstorească în poezia noastră populară (1922); ed. a III-a, Editura pentru Literatură, București, 1966, p. 359-416.)

Principalul opozant, care în cele din urmă a și reușit să descalifice argumentat această teorie, a fost Dumitru Caracostea . El a sesizat inadvertența dintre tabloul descris în primele versuri ale baladei, ce sugerează, de altfel, ideea de transhumanță și doleanța ciobanului de a fi îngropat la stână.

Fără a relua întreaga polemică dintre O. Densușianu și D. Caracostea, precizăm doar că, ulterior acestui moment, teza transhumanței nu a mai găsit susținere în rândul cercetătorilor preocupați să descifreze geneza Mioriței. Deși sporadic s-au mai semnalat câteva zvâcniri de orgolii până spre sfârșitul secolului al XX-lea, în special din partea celor ce susțin originea vrânceană a baladei.

Folcloristul Petru Rezuș (1993) întreprinde o sinteză mioritică pornind de la supoziția că ținutul Vrancei era un spațiu ospitalier pentru românii „cu sărăcia în spate” din Buzău, Râmnicu Sărat, din Țara Românească, apoi pentru ciobanii ardeleni hărțuiți de „persecuțiile habsburgice”.(Petru Rezuș, Sinteză mioritică, în Miorița, III, nr. 2 (6), sept. 1993, Câmpulung Moldovenesc., p. 23-25;) După o vreme, înmulțindu-se bejenarii, „s-au petrecut o seamă de lucruri, dintre care cea mai gravă a fost stricarea armoniei dintre frați de același neam”. Astfel, s-au iscat certuri și dușmănii „care s-au mărit până la ucidere între oameni”. „Nu este exclus ca la temelia baladei să fie un fapt istoric, ca și la alte legende și balade. Acest fapt istoric, adevărat, păstrat în memoria oamenilor, s-a complicat apoi cu alte amănunte mitologice, s-a transformat prin îndelungata repetiție în versuri și, în felul acesta, s-a născut balada Miorița sau a ciobanului ucis de frații săi”. Autorul e de părere că intriga nu putea s-o pornească decât ciobanul muntean sau cel ardelean, deoarece „motivul principal era bogăția ciobanului moldovean”.

Luptă reală între ciobani / A. Densușianu (1895), I. Taloș (1981)

Există, de asemenea, și teorii care se axează pe ipoteza unei lupte reale ce ar fi avut loc între păstori, pornind de la o intrigă oarecare. Aron Densușianu (Epopeea noastră pastorală, în Revista critică literară, vol. III, 1895, p. 315-331, apud A. Fochi, Miorița, 1964.) ia ca punct de plecare versiunea-baladă, cu tot cortegiul aferent și imaginează un scenariu potrivit căruia episodul germinativ e un conflict degenerat într-o luptă, în care cel mic îi învinge pe agresori. Acest episod s-ar fi interpus între avertismentul mioarei năzdrăvane și episodul testamentar, însă ulterior s-a pierdut, cum dealtfel s-au „rătăcit” și alte secvențe care împreună alcătuiau o grandioasă epopee pastorală.

Opt decenii mai târziu, Ion Taloș (Miorița – posibilă interpretare, în Steaua, nr. 12, Cluj-Napoca, 1981.) e convins de faptul că variantele-colind ale Mioriței, a căror circulație se reduce la spațiul intracarpatic, indică, de asemenea, existența unei lupte reale a păcurarilor, luptă în care celui mai tânăr dintre ei, fiind învins, i se arată îngăduință din partea confraților să-și aleagă moartea, el preferând, fără să ezite, decapitarea, ca o dovadă a nevinovăției. Ideea e generată de analiza versului „fără capul jos luat”. După acest episod ar urma testamentul. Descrierea luptei s-a estompat în timp, și-n cele din urmă au fost eliminate din text și unele reminiscențe.

Vinovăția ciobanului / R.Vulcănescu (1970), M. Coman (1984) / Judecata

O teorie mai aparte și oarecum surprinzătoare despre faptul întemeietor al textului mioritic s-a conturat spre finalul secolului al XX-lea. Premisa ei e dată de ipotetica vinovăție a păstorului ajuns în situația de a fi judecat, condamnat și omorât cu adevărat.

Inițiatorul direcției etnologiei juridice, Romulus Vulcănescu (Etnologia juridică, București, 1970.), este de părere că la bază ar sta o „judecată pastorală” impusă de o „culpă reală sau fictivă” a unui păcurar față de „comunitatea profesională”. Deci uciderea ciobanului nu s-ar datora unui sacrificiu ritualic, martiraj sau complot, ci e rezultatul unui act juridic statornicit de „legea pământului”, „care nu poate și nu trebuie încălcată de nimeni pe această lume, pentru că în această lege stă tăria neamului lui”.

O poziție asemănătoare regăsim și la Mihai Coman (1984), în opinia căruia contextul mitologic și simbolic este „mai degrabă orientat către o relație rituală (ori juridică) în care nu e vorba de înfruntarea dintre forțe egale, ci de executarea unei sentințe”. Deci, avem imaginea unei pedepse rituale; însă aceasta „în Miorița s-a pierdut sau a figurat în variantele colind ca notă de subtext”.(Mihai Coman, Noi ipoteze despre Miorița, în Vatra, nr. 163, 20 oct. 1984.)

Moartea unui cioban. Bocet. Colindă de doliu / O. Bârlea (1969)

Ipoteza lansată de Ovidiu Bârlea vizează un scenariu potrivit căruia Miorița s-ar fi născut dintr-un bocet după un cioban tânăr, mort în împrejurări necunoscute, bocet din care s-ar fi alcătuit mai târziu o colindă de doliu. „Se poate ca, inițial, Miorița să fi fost un astfel de cântec funebru, mai cu seamă în zona sud-vestică a țării”. (O. Bârlea, Miorița colind, în Revista de Etnologie și Folclor, 1967, nr. 5, p. 345, cf. Gh. Pavelescu, art. Miorița – colind, în revista Miorița, III, nr. 1(5), 1993, p. 54.)O. Bârlea a susținut teza evoluției Mioriței din bocet, prin filiera versiunii transilvănene, datorită destinului tragic al păstorului ce e predestinat morții și datorită unor formule de exprimare specifice bocetelor: „bănuim că și Miorița a fost o colindă de doliu după cioban mort, cu toate că nu a fost întâlnită cu această funcție în cercetările sistematice”.

2. Situații / rituri / mituri pastorale[modifică]

Rit pastoral inițiatic / Al. Amzulescu (1979), V. Latiș (1993), D. Suiogan (2001)

Deși Mircea Eliade și-a exprimat opinia despre Miorița în alți termeni decât cei propuși în această secțiune, intuim o contribuție indirectă a istoricului român, grație competentelor sale intervenții despre acest subiect în diverse scrieri.

Al. Amzulescu (1979), la fel ca toți susținătorii acestei teorii, își formulează concluziile după o temeinică analiză a versiunii-colind, de altfel singura care suportă scenarii de acest gen. După Al. Amzulescu, Miorița ar fi „poezia unui scenariu inițiatic – dispărut din practica vieții pastorale – poezia oglindind ritualul de primire în ceată a ucenicului păstor”.(Al. Amzulescu, art. Noi observații despre Miorița – colind, în Revista de Etnologie și Folclor, 24, 1979, nr. 1, p. 53-55.)

Cadrul epic inițial din variantele transilvănene susțin această ipoteză, prin tabloul în care e zugrăvită activitatea specific pastorală, rutina și corvoada unei munci cotidiene istovitoare și care e efectuată invariabil de cel mic și străinic. În fond, o inițiere profesională care se impune de la sine și pe care nici o comunitate pastorală nu o poate neglija.

La o concluzie asemănătoare, însă centrată pe dezlegarea misterului morții mioritice, ajunge și Vasile Latiș (1993), în urma unei cercetări nemijlocite a vieții pastorale, în Munții Maramureșului.(Vasile Latiș, Păstoritul în Munții Maramureșului, Baia Mare, 1993.) Autorul afirmă că realitatea faptică ne împiedică să acceptăm o eliminare fizică a unui păcurar, să excludem ideea unei ierarhii, a unui sobor pastoral, a unei execuții, a unui complot, deoarece „dispariția /moartea unui păcurar înseamnă scăderea potențialului uman și deci înlocuirea grabnică a dispărutului”. În plus, gestul ar „bulversa întreg codul culturii populare”. Din aceste motive, V. Latiș devine partizan al interpretării prin prisma unei morți inițiatice rituale: „Când cercetarea vorbește despre o «moarte ritualică» sau pune în joc ipoteza inițierii, ea gândește bine; nu e vorba de un omucid oarecare” . În concluzie, „Moartea ciobanului mioritic este ipotetică, pentru că este inițiatică și rituală (…). Performarea ei poetico-rituală a creat nevoia de a suprapune o moarte reală, un eveniment anume…”.

Mai aproape de premisele propuse de Al. Amzulescu este Delia Suiogan (2001), care se oprește la o analiză sistematică și aprofundată a variantelor-colind. Tema „străinului”, prezentă în mod constant în aceste variante, generează motivația omorului, din pricina tentativei acestuia de a pătrunde forțat în spațiul „ale cărui legi nu le cunoaște”. „Moartea în acest caz este obligatorie”, dar aceasta are un caracter ritualic, inițiatic și virtual, nicidecum real. Astfel, „străinul” e ajutat să se integreze cetei de păcurari.(Delia Suiogan, Miorița – colind, în Memoria Ethnologica, I, nr. 1, Baia Mare, 2001, p. 67-73.) Un scenariu inițiatic despre care se presupune că a inspirat concepția acestui text, însă ritualul s-a atrofiat de-a lungul timpului, fiind specific mai degrabă unor societăți primitive.

Legenda mioarei năzdrăvane / D. Caracostea (1915)

Întorcându-ne privirea iarăși spre baladă, remarcăm aserțiunea lui Dumitru Caracostea (1915) față de unele credințe din sfera pastorală care atribuie, cu titlu de legendă, calități și aptitudini excepționale, în urma unor circumstanțe speciale, anumitor mioare. Registrul acestor credințe este suficient de evaziv pentru a-i îngădui lui D. Caracostea să inaugureze un scenariu inițial pornit din acest punct. „Avem impresia că între vorbirea dintre cioban și mioriță este sâmburele baladei, că ea nici n-ar fi putut exista fără oaia năzdrăvană” (Dumitru Caracostea, Poezia tradițională română, volumul I, București, 1969, p. 60.)– conchide autorul.

Creație spontană pastorală / M. Eminescu (1879)

Nu putem reteza acest periplu exegetic fără a adăuga multiplelor ipoteze și teorii, una care le răstoarnă pe toate cu o nonșalanță și un iz romantic desăvârșit. Invocăm în acest sens un fragment dintr-un articol publicat în ziarul „Timpul” (în 1879), despre care se presupune că aparține poetului Mihai Eminescu. Autorul articolului neglijează voit orice mit, legendă sau rit (ori poate le cuprinde pe toate) și ne propune să ne imaginăm un Păstor din Carpați săvârșind deodată o rostire insuflată de un geniu ascuns: „…Închipuiți-vă, de pildă, un păstor rătăcit pe Carpați, petrecând lungile nopți înstelate în mijlocul turmei sale, neavând altă petrecere decât din timp în timp lătratul câinilor săi sau strigătul plângător al oilor sale. Acest om, care nu știe nici limbă, nici gramatică, nici versificațiune, insuflat numai de priveliștea naturii și de geniul ascuns, care a prins sufletele brazilor cei vechi, apucă deodată flautul și lasă cugetarea să se rostească în șoapte blânzi și armonioase, și iată Miorița…”.(Mihai Eminescu, Articole și traduceri, volumul I, ediție de Aurelia Rusu, Editura Minerva, București, 1974, p. 540-543; articolul a fost publicat în Timpul, IV, 1879, nr. 161 (22 iulie), p. 2-3.)

Etnomit. Mitul marii treceri / C. Ciopraga (1992), G. Călinescu (1941)

O simbioză între direcțiile mitologică și etnografică ne propune Constantin Ciopraga (1992) într-o intervenție lapidară la un simpozion pe tema Mioriței. „Dacă Meșterul Manole este un mit de construcție și un mit al jertfei, Miorița este un mit complex – un ethnomit și unul al întoarcerii în țărână, un mit al marii călătorii și un mit pastoral – al cărui motiv cumulează reacții existențiale multiple”.(Constantin Ciopraga, Mioriticul sau despre exorcitarea tragicului, în Simpozion Miorița – 1992, Câmpulung Moldovenesc, 1993, p. 12.)

Dar definiția lui C. Ciopraga nu mai indică, de astă dată, cauze germinative, ci o situație a devenirii cântecului mioritic, în intenția de a cumula și sintetiza întreg tabloul interpretărilor de până acum. Demersul său vine în prelungirea celui călinescian, din urmă cu o jumătate de veac, care a consfințit încadrarea Mioriței drept un mit al „existenței pastorale a poporului român”.(G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini și până în prezent, Editura Minerva, București, 1989, p. 58;)

Concluzii[modifică]

Avem, așadar, peste 20 de scenarii formulate în circa 30 de intervenții reprezentative. În mod cert, numărul teoriilor este cu mult mai mare, valorificarea presupunând o abordare exhaustivă. Însă orice regrupare și esențializare nu poate face abstracție de cele trei filoane principale din care se presupune că s-a zămislit Miorița: mitic, religios și etnografic. Această concluzie e o achiziție necesară în continuarea investigațiilor.

Reprezentanții fiecărei generații de exegeți au dat măsura unor năzuințe sau doar interese, fiind robii unor idei pe care le-au urmărit cu perseverență, înțelegând că nu pot cuprinde pe de-a-ntregul rosturile tainice ale acestei creații. Nici chiar abordările monografice, puține la număr, n-au dat răspunsuri vrednice și definitive.

Din această pricină, găsim realistă aprecierea că „o cercetare nu o exclude pe alta, ceea ce mi se pare firesc într-un domeniu atât de complex ca cel al științelor etnologice, unde materiile se aseamănă, se interferează, uneori chiar se opun în aparență (…) pentru a se corela cu planurile de adâncime. De aceea am convingerea că orice direcție de cercetare care s-a manifestat în problematica Mioriței (folclorică, etnografică, mitologică, literară, filosofică) a scos la iveală aspecte noi și interesante, care intră într-o zestre comună”.(Petru Ursache, Miorița și transhumanța mondială, în Convorbiri literare, nr. 1(85), ian. 2003, p. 113.)