Miorița s-a născut în Maramureș/Opțiunea pentru decapitare

Jump to navigation Jump to search
Testamentul Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef
Opțiunea pentru decapitare
Cartea inițierii
O călătorie inițiatică. Analiza variantelor mioritice din Maramureș


Opțiunea pentru decapitare[modifică]

Testamentul debutează de cele mai multe ori printr-o formulă exclamativă în care se precizează că replica se adresează fârtaților, fraților de cruce: “Hei, voi, frățiorii mei”, “O, dragi frățiorii mei”, “Fraților, fîrtaților”, “Fraților, mă ascultați”, “Voi doi păcurărei / Ce v-am ținut de frați ai mei”, “Hei, măi, verișorii mei” ș.a.m.d. Semnificativ e faptul că toate aceste versuri aparțin tipului nord-marmureșean.

Un alt aspect demn de luat în seamă este că apelativul “frățiorii mei”, “frații mei”, verișorii mei” nu presupune o relație cosanguină între cel mic și cei mari, după cum reiese din partea introductivă a colindei; mai degrabă invocă existența unei frății de factură profesională. Iar utilizarea pronumelui posesiv ai mei denotă aparteneța la această confrerie.

În versiunea-baladă secvența își păstrează nota exclamativă, dar se produce o substituire a destinatarului (care devine mioara năzdrăvană). Cu toate acestea, putem identifica anumite reminiscențe ale formulei nord-transilvănene și în ținuturile sud-estice românești, înclusiv în fieful baladei, în Vrancea, la Soveja. Astfel, într-o variantă consemnată aici (de Constantin Macarie și Florica Albu) la începutul anilor `70, debutul episodului testamentar este atipic pentru această versiune: “Măi, verilor, măi, / De mi-ți omorî / Voi să mă-ngropați / În strunga oilor, / În jocul mieilor…” (Constantin Macarie, Să ascultăm Miorița la Soveja, în Miorița, III, nr. 1(5), Cîmpulung Moldovenesc, 1993, p. 58. Autorul articolului, profesor la Școala “Simion Mehedinți” din Soveja-Vrancea, ține să precizeze că varianta “conține anumite particularități de text și de idei ce o individualizează de varianta Russo”, astfel, “ciobanul moldovean (…) se adresează direct ucigașilor, cărora le transmite testamentul său”. Ceea ce pentru Vrancea e o excepție, pentru Ardeal e o regulă).

Ceea ce individualizează însă cu adevărat textele din Transilvania este numărul apreciabil de variante în care cel mic își exprimă o opțiune sau alta privind modul în care dorește să moară. În Maramureș, din totalul de 136 de texte antalogate, secvența apare în 36 de variante (39%). Cea mai frecventă și totodată semnificativă opțiune este cea a decapitării (27 variante) în sintagma: “Numai capu mi-l luați” (TM), “Nici o moarte nu-mi poftesc / Fără capu jos luat” (TCh). Alte situații pasagere: “Pe mine mă împușcați” (7 variante) sau “Din sabie mă tăiați” (4 variante) . Aproximativ în aceleași număr de variante cel mic solicită să nu fie împușcat (26 de situații) : “Din pușcă nu mă pușcați” (TM), “Pă mine nu mă-mpușcați”, sau să nu fie tăiat cu sabia (9 situații) : “Din sabie [topor] nu mă tăiați” (TM).

Ipoteza confruntării ciobanilor[modifică]

Situația privind opțiunea decapitării rămâne interesantă. Primul cercetător care a propus o interpretare a acestei bizare opțiuni a fost Ion Taloș (1979). Eminentul exeget pornește de la ipoteza existenței unei “realități textuale” ce s-ar referi le o luptă reală a păcurarilor. Fiind învins, celui mic i se arată îngăduință din partea confraților pentru a-și alege moartea, acesta preferând decapitarea. Despre o luptă între ciobani s-a exprimat și Aron Densușianu. Însă I. Taloș susține că acest aspect figurează și azi, în mod implicit, în variantele transilvănene ale Mioriței.

Acest motiv al confruntării ciobanilor e identificat de I. Taloș în variantele din Oaș, Maramureș, Sălaj, ținuturile de pe Someș, până la Cluj, grație versurilor “Moartea ta cum vrei să fie? / Ori tăiatu, ori împușcatu?”, respectiv “Fără capu jos luat”. “Moartea prin decapitare constituie și o dovadă a nevinovăției,” și-n plus “decapitarea permite continuarea vieții, îngăduie o existență postumă,” (Ion Taloș, Miorița în Transilvania, în Anuarul de folclor, II, Cluj Napoca, 1979, p. 109; disertația e reluată în articolul Miorița – posibilă interpretare, în Steaua, Cluj, nr. 12/1981).

Analogia pe care se întemeiază ipoteza cercetătorului vizează incidența episodului în basmele românești: înfruntarea eroilor care, după ce își epuizează întregul arsenal – paloșul, sabia… – recurg la o luptă bărbătească, ce “poate fi câștigată numai după ce adversarul a fost înfipt în pământ până la gât, după care i se poate reteza capul”(I. Taloș, op. cit., p. 112) . Acesta ar fi motivul real pentru care “tânărul propune luarea capului”. În sprijinul ipotezei vine și versul “De s-a-ntâmpla să mor eu”: în cazul pierderii luptei, ciobanul moare, dar nu înainte de a-și formula testamentul. Evident că astfel de teorii plătesc tribut secularei obsesii a atitudinii paradoxale în fața morții exprimată de tânărul păstor mioritic, cu atât mai mult cu cât din registrul interpretărilor n-au lipsit, de-a lungul anilor, cele care vorbeau despre fatalismul poporului român. Celebră a rămas varianta contrafăcută a lui G. Cătană în care lupta dintre păstori era descrisă cu lux de amănunt.

Executarea unei sentințe[modifică]

O altă opinie aparține lui Mihai Coman (1984), care vede opțiunea păcurarului pentru decapitare în legătură cu “executarea unei sentințe” în virtutea unei legi oarecare, față de care păstorul se face vinovat: “Există o serie de argumente – din mitologia antică – ce vin să susțină caracterul consacrator și sugestiile «vitaliste» ale acestui tip de moarte” (Mihai Coman, Noi ipoteze despre Miorița, în Vatra, nr. 163, 20 octombrie 1984). M. Coman este de părere că pedeapsa rituală a fost preluată și păstrată în balada populară Fulga (hoțului care a prădat stâna i se taie capul), “în timp ce în Miorița ea s-a pierdut sau a figurat în variantele-colind ca notă de subtext”(Ibidem).

Fulga este căpetenie peste “45 de voinici levinți / străini, fară de părinți”. Ciobanul Costea îl invită la stână să se ospăteze, dar Fulga cel bătrân îi pradă turmă de oi. Cînd se întoarce de la Galați, constată “prada mare pe care a făcut-o Fulga la stâna lui”. Pornește în căutarea hoțului, îl prinde, “îl săgetează cu lancea drept în inimă; îi taie capul, îl pune într-o suliță și-l trimite la domnie, ca să arate că a scăpat țara de un hoțoman…”. Domnul ordona corpul și capul lui Fulga să fie azvârlite în Dunăre. Dar capul “ca fulgul” plutea pe apă . “Nu este exclus, susține Mihai Coman, ca aici să fie reluate elemente din repertoriul Mioriței, și ca, printr-o inversiune simbolică, ele să fi trecut de la eroul principal – ciobanul mioritic – la un protagonist secundar – pradătorul stânei” (M. Coman, op. cit.).

Mai adăugăm faptul că și în balada Șalga, construită pe ruinele arhaicului motiv pastoral stâna pradată, eroina se luptă vitejește cu hoții care voiau să prade stâna, iar în final, pe căpetenia acestora îl decapitează. “Fie că are sau nu o asemenea rădăcină mitologică, motivul capului tăiat (ce rămâne încă viu sau oferă șansa reînvierii) apare și în complexul mioritic (și, în general, în orizontul epicii păstorești) sugerând posibilitatea prelungirii existenței ciobanului” (Ibidem).

Rădăcini mitologice[modifică]

Aprofundând teoria lui Mihai Coman vom constata că rădăcinile mitologice sunt demne de-a fi luate în seamă. Referindu-se la balada Fulga, R. Vulcănescu (1987) apreciază că aceasta sugerează “mitul capului decapitat a lui Orfeu, cîntând pe o apă mirifică a Traciei” (R. Vulcănescu, op. cit., p. 170), mit păstrat în memoria culturală din sud-estul Europei. Concomitent cu acesta s-a conservat și “imaginea capului decapitat al unuia dintre zeii Cabiri, reprezentat într-o tăbliță de lut, redat în procesiunea funerară spre muntele mitic în care capul trebuie înhumat”(Ibidem).

Se mai poate aminti aici ceremonia rituală a cerbului decapitat. Pecetea cetății Baia, fosta capitală a Moldovei, înfățișează în planul central imaginea unui cerb mitic, cu capul tăiat; capul e desprins de trup și așezat în zona superioară a pecetei. Scena înfățișează o vânătoare legendară, care a statornicit întemeierea Moldovei. Actul de decapitare e unul ritualic și face dovada unei confruntări, a unei victorii; un gest violent care se impune pentru a marca întemeierea.

Considerat animal sacru, rege al pădurilor carpatine, decapitarea cerbului semnifica preluarea puterii pe care acesta o avea – puterea fizică, inteligența lui, abilitățile dar și puterea asupra ținutului. Se știe, capul era socotit sediul central al tuturor valențelor unei ființe. Într-un război, uciderea căpeteniei unei armate însemna sfârșitul luptei. Iar decapitarea comandantului impunea preluarea întregii puteri ale oștirii adverse. Romanii nu au izbutit să înfrângă rezistența dacilor, deși pe câmpul de luptă câștigaseră, decât după prinderea și decapitarea regelui Decebal. Și astfel Dacia a fost transformată în provincie romană. Cincisprezece secole mai târziu, Mihai Viteazul, domnitorul care a refăcut Regatul lui Decebal unind cele trei Țări Românești, a împărtășit aceiași soartă.

Evident că ciobanul din Miorița nu poate fi prototipul acestor eroi, dar aceste spețele sunt capabile să sporească semnificațiile în subsidiar și dimensiunile interpretative.

Cultul Cabirilor[modifică]

Grație metodei comparative constatăm că există similitudini izbitoare între epicul mioritic al versiunii-colind și ritualul specific cultului Cabirilor, cult semnalat și pe teritoriul Daciei preromane . Înainte de a ne grăbi să afirmăm că demersul este unul consumat și clasat (mai ales după calificativul dat de M. Eliade), consider că e util să procedăm la o reconstituire a cultului în mod obiectiv și lipsit de patimi.

După V. Kernbach (1989), cabirii erau un grup alcătuit din patru divinități arhaice pelasge, numiți Axieros, Axiersa, Axiersos și Karmilos. Rolul lor era să protejeze navigația, dar, ca divinități ignice, patronau vulcanii și focurile. Din punct de vedere etimologic, termenul provine din fenicianul kabirim, adică cei mari. În mitologia greacă devin zeități artizane – turnători și topitori metalurgi, fierari – în jurisdicția lui Hephaistos. În anumite regiuni din Grecia (Imbros, Lemnos și Samatrakes), Misterele Cabirice se oficiau ponind de la cultul focului(V. Kernbach, Dicționar de mitologie generală, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 92). Referitor la acest aspect, Teohari Antonescu susține că zeii cabiri semnificau trei categorii de focuri sacre: focul ceresc, focul chtonic (teluric) și focul acvatic (marin) .

Mai târziu Cabirii au fost asociați cu Dioscurii, iar numărul lor s-a redus la trei. Sub dominația romană, inițierile în cultul Cabirilor au devenit secrete. Astfel, “Misterele Cabirilor au căpătat tot mai mult caracterul de dramă ritual-sacră, de spectacol thanatologic în care se înscena moartea zeului ucis” (R. Vulcănescu, op. cit., p. 227). Tot în epoca romană, cabirii erau considerați o triadă a zeilor Iupiter, Minerva și Mercur . După V. Kernbach, Misterele Cabirice s-au răspândit în toată Hellada și ulterior în întregul Imperiu Roman, cultul provenind “dintr-o regiune situată undeva între Thracia și Troia.”

În opinia lui R. Vulcănescu, Misterele Cabirice au avut o contribuție importantă, alături de alte mistere antice, în elaborarea misterelor creștine. Iar V. Kernbach îl citează pe Diodor din Sicilia: “Cei ce luau parte la ele ajungeau mai cuvioși, mai drepți, mai buni” (Diodor din Sicilia, Biblioteca Istorică, V, XLIX, 6, apud V. Kernbach, op. cit., p. 92).

Mitul cabiric se referă la existența a trei frați divini, dintre care cel tânăr e ucis întotdeauna de ceilați doi. Corpul neînsuflețit reînvie în anumite condiții ritualice: “Dogma cabirismului învocă obținerea nemuririi sufletului și preînnoirea întregii naturi prin sacrificiu” . Semnificația acestui sacrificiu, ar fi, după Teohari Antonescu, elementară: numai cine ajunge la jertfirea de sine se mântuiește.

Același Diodor din Sicilia notează că în Misterele Cabirice a fost inițiat și Orpheu . Alte legende (transmise de Pansanias) vorbesc despre încredințarea depozitului și doctrinei sacre a misterelor – lui Prometeu, “cel mai vestit dintre Cabiri” . Teoria se întemeiată pe aprecierile lui K. Bapp, iar acesta pornește de la prezumția că “zeii Cabiri erau demoni ai focului în insulele Mării Egee” . Prometeu era, la rândul lui, un titan, un “zeu al focului și plămăditor al inteligenței pentru câștigarea traiului pe Pământ, dar și creator al rasei umane” (G. Nițu, op. cit., p.190).

Analogie cu Miorița[modifică]

Deși pornește de pe coordonate ușor diferite, utilizând alte surse, Th. D. Speranția este primul care realizează un studiu comparativ, de factură mitologizantă, între cultul cabiric și tema sacrificiului ciobanului din Miorița. În lucrarea publicată în 1915, autorul susține că balada românească își trage seva din cultul cabiric egiptean și defapt este “o legendă localizată a lui Osiris” (Th. D. Speranția, Miorița și călușarii, urme de la daci, București, 1915). Ceea ce s-a reținut din disertația lui D. Speranția a fost doar nespecificitatea creației la fondul cultural național. Din acest motiv teza a fost vehement combătută ulterior de aproape toți exegeții baladei, cel mai virulent fiind A. Fochi.

Unul dintre puținii cercetători avizați care s-a încumetat să readucă în discuție teza lui D. Speranția, prin reinterpretarea ritului și cultului cabiric din perspectiva mitologică, este Romulus Vulcănescu (1987). Pentru a înlătura orice suspiciuni, autorul invocă un studiu al lui Teohari Antonescu – adept al teoriei aparteneței cultului la spațiul daco-roman – eliminând din discuție nespecificitatea națională. Apoi aduce în prim plan caracterul ezoteric al ritului de inițiere specific cultului cabiric. Și în fine, apreciază alunecarea, în timp, spre o dramă ritual-sacră, în care moartea e doar înscenată: “În elementele ei mitologice, tema sacrificiului Cabirilor ar putea să preceadă sau să inspire tema sacrificiului ciobanului din Miorița, în care, din trei frați, doi îl condamnă la moarte pe al treilea pentru un motiv aproximativ similar” (R. Vulcănescu, Mitologia română, p. 227). Tocmai acest raport ce se stabilește la un moment dat între personajele dramei apropie cultul cabirilor de motivul mioritic al colindelor transilvănene, în ciuda oricăror proteste.

Dacă analizăm elementele iconografice din inventarul arheologic (reproduse parțial de R. Vulcănescu, p. 226) constatăm că “ucigașii” au capul acoperit și sunt bărboși – sugerându-se o altă etate decât cel mic – iar cel jertfit, “ucis” cu un soi de topor primitiv, pare a fi mai impozant, având o configurație fizică remarcabilă, cu capul descoperit și fără barbă. El e culcat la pământ, dar (încă) nu e mort – își ține capul ușor ridicat. Pare mai degrabă a fi o înscenare. Dealtfel există și “public” care asistă la acest ritual. “Lovitura de grație” o va primi de la cel care pare a fi cel mai bătrân – imortalizat în ipostaza de călăreț – prin decapitare.

Nu avem nici o mărturie despre eventualele replici rostite de personajele ritualului (inițiatic). Dar trebuie să admitem că celebra replică a tânărului păstor din Miorița (în versiunea din nordul Transilvaniei și nicidecum cea metaforic-alegorică din versiunea-baladă) s-ar potrivi ca o mănușă situației în care se află “fratele cel mic” al cabirilor – fără îndoială, într-o formulă nuanțată. Nici urmă de fatalism sau abandon. Totul devine rațional și logic, chiar și pentru modul de a gândi al oamenilor din secolul nostru. Cel mic își prefigurează moartea, ritualul de înmormântare și post-existența – el știind că, cel puțin pentru moment, astfel de evenimente dramatice nu se vor petrece. Apoi „renaște”, se ridică, având ferma convingere că, prin puterea ce a avut-o jertfindu-se pe sine, sufletului lui a devenit nemuritor.

Sub dominația romană, acest gen de inițiere a devenit ezoterică. Mediul pastoral putea fi un refugiu ideal pentru practicarea în tihnă a ritualului. Actanții puteau fi păstori sau voinici din satele de la poalele munților. Aceștia porneau pe jos sau călare până sub liziera pădurii, pe platourile alpine. Acolo ceremonialul se desfășura conform uzanțelor, stabilindu-se mai întâi legătura de sânge, apoi condamnarea celui mic și executarea sentinței cu un cuțit sau un topor (înjunghiere sau decapitare). Voinicul acceptă sentința și se pregătește să mimeze moartea fără regrete, nostalgii sau revoltă. (Abia prin degradarea cultului apar intervenții suplimentare de genul răscumpărării). După consumarea ceremonialului, dar nu mai târziu de apusul soarelui, urma ospățul ritualic.

După părăsirea Daciei de către administrația romană, putem intui o revitalizare a cultului, a cărui scop final, obținerea nemuririi sufletului, nu era deloc străin credințelor autohtone. Însă o dată cu ascensiunea Bisericii creștine acesta devine din nou marginalizat sau interzis, fiind socotit unul păgân și barbar. Iar cu timpul, în ciuda unor rezistențe a comunităților din zonele montane, s-a stins, păstrându-se unele ecouri în mitologia și folclorul românilor.