Miorița s-a născut în Maramureș/Cartea inițierii

Jump to navigation Jump to search
Opțiunea pentru decapitare Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef
Cartea inițierii
Locul înhumării
O călătorie inițiatică. Analiza variantelor mioritice din Maramureș



Cartea inițierii[modifică]

S-a vorbit și se vorbește tot mai insistent despre ipoteza unor rituri de inițiere ca fiind unul dintre scenariile valide pentru sâmburele germinativ în cazul versiunii-colind a Mioriței. Scopul inițierii, se știe, era transformarea, nașterea din nou, renașterea. Aspirantul era suspus unor probe la granița dintre viață și moarte, în urma cărora se izbăzea de frica de moarte și căpăta sentimentul veșniciei, al nemuririi. În această situație, testamentul ilustrază o prefigurare a morții fizice, respectiv o etapă finală a ritului de inițiere: “Moartea ciobanului mioritic este ipotetică pentru că este inițiatică și ritualică, o modalitate a sărbătorescului care cere drept de cultură dincolo de sine și poate accede la nivelul mai înalt al cuvântului. Dimpotrivă, performarea ei poetico-rituală a creat nevoia de a suprapune o moarte reală, un eveniment anume, o cauză pe care interpreții, creatorii, exegeții o interpretează din afara propriei sale inerențe” (Vasile Latiș, Păstoritul…, p. 118).

Cu certitudine, textele versiunii-colind, deși socotite străvechi, nu au conservat decât o fază ulterioară, evolutivă, în raport cu momentul genezei. Iar strădania de a suprapune “o moarte reală” se deslușește limpede în variantele maramureșene, grație numeroaselor improvizații. Argumentele în favoarea “performării simbolic-rituală a morții”, cum se exprimă V. Latiș referindu-se la inițierea păstorului, par să fie tot mai numeroase, iar în opinia unora, “singura care validează actul poetic” (V. Latiș, op. cit., p. 131 - teoria a fost lansată de către Al. Amzulescu).

Inițierea în societatea primitivă[modifică]

Cel mai competent studiu pe această temă aparține, fără îndoială, lui Mircea Eliade (1956), deși a fost redactat pornind de la alte premise decât o interpretare mioritică. M. Eliade a izbutit să reconstituie tipologia, modul de operare și semnificația Riturilor de Trecere din societatea tradițională. Precizând că existau rituri de trecere “la naștere, la căsătorie ori la moarte” (Mircea Eliade, Sacrul și Profanul, lucrare redactată în 1956, publicată în 1957; citate după ediția Humanitas, București, 1995, p. 160), cercetătorul acordă o atenție deosebită ritului de trecere reprezentat de inițierea de pubertate, “de trecere de la o categorie de vârstă la alta (de la copilărie sau adolescență la tinerețe)”. Un alt aspect demn de reținut este delimitarea între inițierea de pubertate și ceremoniile de inițiere într-o societate secretă: “Diferența cea mai importantă constă în faptul că toți adolescenții trebuie să treacă prin inițierea de vârstă, în vreme ce societățile secrete nu sunt rezervate decât unui număr restrâns de adulți” . În cazul Mioriței-colind lucrurile par să se complice, deoarece e dificil de decelat între cele două categorii de inițiere, eroul având atributele, pe de o parte, și circumstanțele pe de altă parte, de a performa oricare dintre cele două tipuri. “Ceea ce ne interesează este faptul că, încă din stadiile arhaice de cultură, inițierea joacă un rol capital în pregătirea religioasă a omului și constă în esență într-o schimbare de regim ontologic pentru neofit” . Altfel spus exista credința că nașterea dintâi nu era o etapă suficientă pentru o necesară împlinire și, “ca să ajungă om propriu-zis”, trebuia să părăsească benevol această viață (prin moarte) și “să renască la o altă viață, superioară.”

O disponibilitate identică regăsim și în atitudinea păstorului mioritic, în spatele tuturor scenariilor construite, pentru a da sens morții prefigurate în dauna unei etici a cărei glorie se stingea, căci “…inițierea se reduce în cele din urmă la o experiență paradoxală, supranaturală, a morții și a învierii, sau a unei a doua nașteri” .

După M. Eliade, întreg universul faptelor, gesturilor și a ideilor oamenilor din vechime poate fi privit ca o perpetuă inițiere: “…Existența se întemeiază deci pe inițiere, și s-ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să se împlinească, existența umană este ea însăși o inițiere” . Mai adăugăm faptul că situația nu e specifică doar omului primitiv, ci și omului modern, al zilelor noastre, deși formele, cerințele și scopul final ale inițierii sunt mult nuanțate, adaptate altui tip de realitate. Această transfigurare, produsă inclusiv la nivelul concepțiilor despre viață și moarte, alcătuiește crusta ce ne învăluie mentalul în strădania de a pătrunde în substanța altor straturi culturale.

În cazul versiunii-colind există numeroase elemente ce favorizează o interpretare pornind de la ipoteza inițierii. Eroul se află la vârsta de trecere dintre pubertate/adolescență și maturitate. În plus, accede într-un mediu consacrat practicilor de inițiere. Și nu în ultimul rând vizează să pătrundă, străin fiind, într-o confrerie, care, la rândul ei, conține suficiente elemente specifice societăților secrete (ritualuri, jurământul, focul viu, consacrarea etc.). E greu de crezut că neofitul e abandonat sau ignorat și integrarea lui e lăsată la voia întâmplării. Chiar dacă, să zicem, excludem intenția celor mari de a-l primi în frăție, cel puțin putem lua în discuție necesitatea inițierii de pubertate.

Toată hărțuirea, chinuirea sau planul de nimicire pus la cale de cei mari pot fi privite ca etape necesare ale ritului de trecere. Dar scenariul nu se oprește aici. El include, o spun textele, inclusiv proba de foc – moartea inițiatică și apoi renașterea, în urma căreia urmează să capete un alt statut și să acceadă la un nou regim ontologic.

Mai știm că acest gen de inițiere nu se face spre neștiința aspirantului. El era avertizat de ceea ce avea să i se întâmple înaintea fiecărei etape pentru a înțelege rolul și valoarea actului (“Du-te, frate,-ntoarce turma / Până legea ți om face”). De aceea el cooperează cu fârtații, devenind personaj activ al acestui ritual. Replica pe care o dă (adesea fără o justificare prealabilă) este o dovadă în acest sens. Fără să fie amenințat în mod direct și fără să i se ceară, cel mai adesea el intervine în cunoștință de cauză, dovedind că știe procedeul: ce fel de moarte trebuie înscenată, care este locația ades utilizată, care sunt preparativele și care este rolul anumitor obiecte rituale.

Finalul (renașterea) e protejat prin secret și nu poate fi dezvăluit altor neofiți (neinițiați). Pentru comunitate el trebuie să dispară – dar nu ca entitate, ci ca identitate. El va primi un nume nou și va începe o viață nouă, având o nouă personalitate. Poate așa se explică sentimentul pe care orice auditor al zilelor noastre îl încearcă lecturând sau ascultând cântecul: final (suspendat) cu deznodământ neexprimat – nici moartea eroului, nici scăparea lui. De la Vasile Alecsandri încoace aspectul a fost sesizat de toți exegeții: “Eu nu cred să fie întreagă, dar cât este măcar, ea [balada Miorița] plătește în ochii mei un poem neprețuit, și de aceea noi românii ne putem făli cu toată dreptatea” (Vasile Alecsandri, în scrisoarea către A. Hurmuzachi, redactorul foii «Bucovina» din Cernăuți, epistolă publicată în nr. 11, 18 februarie 1850, p. 51-53, o dată cu balada Miorița).

În plan simbolic, moartea păstorului trebuie să pară o certitudine. În plan real, el renaște în finalul ritului de inițiere și își ocupă rolul în societate, devenind o persoană matură și mult mai responsabilă.

Procedee de inițiere[modifică]

După Mircea Eliade această ceremonie inițiatică desfășurată în societatea primitivă, începea întotdeauna “prin despărțirea neofitului de familie și retragerea sa în pădure”(M. Eliade, op. cit., p. 164) . Se întrunesc astfel primele condiții pentru trans-simbolizarea morții: “pădurea, jungla, întunericul – reprezintă lumea de dincolo…”. Apoi se proceda la construirea unei colibe inițiatice, “unde tinerii candidați trec printr-o parte din încercări și învață tradițiile secrete ale tribului”. Probele sunt marcate prin duritate, lipsa concesiilor, mergându-se uneori până la mutilări și torturi fizice și psihice: “La unele popoare, susține M. Eliade, candidații sunt îngropați sau culcați în niște gropi proaspăt săpate, sau sunt acoperiți cu crengi și trebuie să stea nemișcați precum morții…” (Ibidem, p. 164-165).

E uimitor cum acest șablon se potrivește în tiparul mioritic și explică ceea ce părea de neexplicat, destrămând simplu și concis un paradox. În textele din Transilvania tânărul păstor cere să fie îngropat în interiorul perimetrului consacrat al stânii – și menționează că această groapă nu trebuie să fie săpată în cimitir, pentru că nu vom asista la un ritual funerar adevărat, ci la unul inițiatic – solicitând, în plus, să fie acoperit cu scoarțe de brad, crengi sau guba: “Pă mine nu m-astupați / Nici în verde țintirim, / Nici în dalbu temeteu, / Numa unde-oi zâce eu…” (Rozavlea, 1920); “Pă mine mi-ți îngropa / Dîn vârfuțu muntelui, / De-a umbruța bradului; / Din locuț de copârșeu / Puneți scoarță de durdzău…” (Vadu Izei, 1920). “Pe mine pământ nu puneți, / Numa dalbă gluga mea, / Flueru după curea.” (Șieu, 1927). Aspectul a reținut atenția și lui Ion Taloș, însă concluziile au avut în vedere conservarea unui rit funerar atipic, pornind de la premisa că moartea păstorului a fost una reală și nu inițiatică.

Întorcându-ne în zona decriptării procedeelor de inițiere din societatea primitivă să mai notăm că, pe vremea dinastiei Ramses, vechilor egipteni li se recomanda, pentru obținerea mântuirii, să recite un anumit text, “îmbrăcat în veșminte de ceremonie, încălțat în sandale albe, cu ochii fardați cu pudră neagră, uns cu tămâie de primă calitate, după ce au adus o ofrandă foarte bogată…” (Pierre Montet, Egiptul pe vremea dinastiei Ramses, București, 1973, p. 444-445, apud Nicolae Bot, Rituri funerare…, în Anuarul de folclor, Cluj, 1983, p. 45). Elemente similare ale acestui procedeu trebuie să fi existat și în spațiul indo-european, ca intrând în componența unor ceremonii de inițiere, poate nu la fel de fastuoase, dar cu siguranță la fel de solemne. Nu avem știință ca riturile ce învingeau frica de moarte să cuprindă un anumit text, dar un gen de incantații trebuie să fi existat. Cu siguranță acestea vorbeau despre moarte în termeni extrem de familiari, ca o post-existență firească și vitalistă, precum în testamentul mioritic.

Același cult al mântuirii prin moarte inițiatică și al credinței în nemurire îl regăsim la populația autohtonă, din perioada preromană: “Pentru greci, începând chiar cu Herodot, a fost inexplicabilă credința în nemurire a unui popor «barbar» cum erau geto-dacii, drept care au încercat să găsească sursa de inspirație a acestei credințe. Cea mai apropiată grecilor și cunoscută lor a fost filosofia lui Pithagora, care oferea «nemurirea» în urma unor practici de inițiere”(Ioan Glodariu, Civilizația dacilor în ajunul cuceririi romane, în Pagini transilvănene, nr. 1/1993, editat de revista Steaua, Cluj, p. 18). Se cunosc astfel afirmațiilor unor autori antici care presupun că Zamolxis (sau Deceneu) a fost discipolul (sau sclavul) lui Pithagora, însoțindu-l pe acesta în călătoria din Egipt. Dar prea puțini cercetători români au agreat acest scenariu, preferând să susțină o tradiție cu mult mai veche, eminamente autohtonă.

Și alți autori tratează fenomenologia inițierii la populația dacică, vorbind despre modurile graduale (izolarea în pădure, postirea, dansul ritual și modificarea stării de conștiință), dar și “inițierea prin cunoașterea vecinătății morții, experiență metanoică [transformatoare] însemnată, dar foarte periculoasă” (Vasile Andru, 1993).

Țară a dacilor liberi, Maramureșul a făcut dovada unei “culturi populare de o netăgăduită originalitate și frumusețe” (Iordan Datcu, introducere la Literatura populară din Maramureș, 1968, p. IX), dar mai ales conservatoare. Zestrea spirituală nu este singurul argument, căci, până spre sfârșitul secolului al XIX-lea, se vorbea despre maramureșeni ca despre cei mai autentici moștenitori ai trăsăturilor specifice populațiilor întemeietoare: “În general, [maramureșeanul] e bun, cu priviri sigure, senine și pătrunzătoare; robust și învingător în orice munci de munte; cu plete lăsate pe umăr, tăiate pe frunte à «bretonul» cesarian, și pe care în fiecare duminică sau sărbătoare mare și le unge cu unt chiar în toiul căldurilor de vară; trăsăturile feței mai mult regulate și severe; nasul roman; cu o caracteristică gravitate în înfățișarea lui, manifestându-și prin gest, umblet ca și prin plete o mândrie sufletească…” (T. Papahagi, Graiul și folklorul Maramureșului, 1925, Editura Minerva, București, 1981, p. 100).

Nu trebuie deci să ne surprindă faptul că în acest colț de țară regăsim dovezi ale unei certe continuități de ordin cultural, reflectate, printre altele, și în texte de factură folclorică, precum Miorița, deși indiciile de până acum duc spre o sorginte medievală a cântecului. Aspectul denotă doar ascendentul religiei creștine (în faza sa populară) care “învinge în fața învățăturilor inițiatice păgâne”, umanizând procedee și evitând “modurile traumatizante ale vechilor inițieri.”

■ În ceea ce privește scopul final al inițierii, M. Eliade vorbește despre o “triplă revelație”: a sacrului, a morții și a sexualității . Raportându-ne la textul supus analizei, constatăm că deși nu se face o trimitere directă la vreo divinitate (creștină sau autohtonă), putem desprinde o sumă de elemente ale sacralității din natura ritualului pseudo-funerar invocat în testament sau din analiza altor producții folclorice înrudite (legende, colinde, datini cu caracter pastoral). În ultimă instanță putem invoca și “creștinismul cosmic”, ca un strat cultural superior sacralității pastorale și inferior creștinismului modern. Dar M. Eliade precizează: “accesul la spiritualitate este redat, în societatea arhaică, printr-un simbolism al morții și al unei noi nașteri”(M. Eliade, op. cit., p. 166).

Revelația morții e mult prea evidentă pentru a relua discuția. M. Eliade punctează: “Omul societății primitive s-a străduit să învingă moartea, transformând-o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnă părăsirea a ceva ce nu era esențial, de obicei viața profană. Așadar moartea ajunge să fie socotită suprema inițiere și începutul unei noi existențe spirituale; mai mult încă, nașterea, moartea și regenerarea (re-nașterea) au fost înțelese ca cele trei momente ale aceleași taine și toată strădania spirituală a omului arhaic a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente” .

Revelația sexualității nu poate lipsi. Un discurs asupra versiunii-colind implică, în mod necesar, o analiză a variantelor ce tratează exclusiv această dimensiune a inițierii și care sunt cuprinse în tipul fata de maior. În versiunea-baladă impulsul erotic înmugurește spre râvna unei nunți cosmice, în compania unui ideal feminin. De altfel substratul ritului funerar al tinerilor celibatari – socotit că ar fi stat la baza acestui episod al baladei – nu e decât o proiecție a unei necesare revelații a sexualității în procesul de inițiere, care trebuie să fie complet. Și acest lucru trebuie văzut în contextul mentalității ce domina societatea tradițională, puternic amprentată de rituri inițiatice.

Referindu-se la același scop final al inițierii, V.I. Propp identifică activarea unei funcții sociale similare: “Ce este inițierea? Este una din instituțiile specifice orânduirii gentilice. Ritul inițierii era săvârșit în momentul trecerii tinerilor la maturitatea sexuală. Prin el, tânărul era introdus în uniunea gentilică, devenea membru cu drepturi depline al acesteia și căpăta dreptul de a contracta o căsătorie” (V.I. Propp, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, traducere de Radu Nicolau, Editura Univers, București, 1973, p. 46-47, apud G. Nițu, Elemente de mitologie…, Editura Albatros, București, 1988, p. 155).

Mitul Marii Treceri[modifică]

Ideea exprimată de Mircea Eliade, privind unitatea celor trei momente fundamentale ale existenței (nașterea, moartea și renașterea), a făcut obiectul unei cercetări întreprinsă de profesorul Mihai Pop (1968) pentru a demonstra persistența și continuitatea acestui tip de credință în cultura populară românească din secolul al XX-lea. Astfel, eminentul cercetător de obârșie maramureșeană tratează Mitul Marii Treceri din perspectiva vechilor cântece ceremoniale ale zorilor (performate la casa mortului în zorii celor două zile dintre moarte și înmormântare): “Zorile păstrează, într-o minunată realizare poetică, străvechiul mit al Marii Treceri. Ele aduc prin aceasta, peste veacuri, mărturia unor concepte fundamentale ale spiritualității românești tradiționale: Zorilor, zorilor, / Voi, surorilor, / Voi să nu pripiți, / Să nu năvăliți, / Până și-o găti / Dalbul de pribeag, / Un car cărător, / Doi boi trăgători, / Că e călător / Dintr-o lume-ntr-alta / Dintr-o țară-ntr-alta,/ Din țară cu dor, / Din țară cu milă / În cea fără milă” (Mihai Pop, Mitul Marii Treceri (Cântecul zorilor), în Folclor literar, vol. II, Timișoara, 1968, p. 79-91).

Din succesiunea actelor ceremoniale (în număr de șapte, după M. Pop) reiese clar strădania celor rămași în viață de a restabili un echilibru necesar, iar acest lucru nu poate fi realizat decât prin ajutorul dat celui decedat să se integreze în lumea celor morți, a strămoșilor. Și asta deaoarece “în concepția tradițională românească neamul este o mare unitate din care fac parte atât cei vii cât și cei morți – cei care trăiesc în mitica lume de dincolo” (M. Pop. op. cit., p. 88). Și nu putem vedea în această concepție decât reminiscențele unui arhaic cult al nemuririi, care amendează orice interpretare a riturilor de inițiere, în substratul lor precreștin. Modul în care creștinismul a influențat spiritualitatea tradițională merită un alt discurs.

Dacă zona de circulație a motivului zorilor a fost trasată în Oltenia subcarpatică, în Hunedoara și în Banat, deci pe amândouă versantele Carpaților, în nordul Transilvaniei consemnăm un alt obicei specific Mitului Marii Treceri: “praznicul celor vii cu cei morți”, cunoscut încă din ziua Rozaliilor la traci și păstrat în Maramureș și mai cu seamă în Țara Lăpușului până astăzi (Mihai Pop, în prefața Antologiei de folclor din județul Maramureș, Baia Mare, 1980, p. 11, citând pe Vasile Pârvan, Țara noastră, București, 1923, p. 98-101). Cu acest prilej, mormintele din cimitire sunt împodobite cu flori, iar neamurile se adună pentru a lua parte la un ospăț ritualic a celor vii cu cei morți. “Ca și la toate popoarele europene din zona Mediteranei și pe întreg teritoriu românesc, neamul este format din două jumătăți: cei vii și cei morți, strămoșii; după cum și lumea se împarte în două: lumea albă și lumea de dincolo”(M. Pop, op. cit., p. 10).

Rozaliile era o zi a confluenței, în care viii și morții benchetuiau împreună; un fel de nedeie spirituală desfășurată într-un spațiu real (cimitirul satului) pentru o întâlnire virtuală (cu strămoșii).

Pe un anumit palier cultural acestui ceremonial i s-a adăugat o funcție inițiatică, de data aceasta având caracter comunitar, deschis și nu elitist. Obiceiul relevă nu numai o modalitate de cinstire a strămoșilor, ci și de întovărășire, un semn reciproc al gândurilor pașnice. În general, frica față de străini se estompa printr-un ospăț. A bea și a mânca cu morții e o modalitate de a te împrietenii cu ei. De aceea, “morții neamului nu sunt nocivi, ei sunt chemați să îi ajute, să îi protejeze pe cei vii” . O conviețuire spirituală care și-a pus amprenta pe atitudinea oamenilor ce o practicau, devenind mai curajoși, mai demni. Religia care răzbate se detașează pe undeva de creștinism. Stigmatizarea păcatului ancestral, adamic, a indus un complex, o infirmitate spirituală.

După Ion Chiș Șter (1980), sărbătoarea Rozaliilor are o descendență mediteraneană: “…la romani pomenirea morților se făcea tot în timpul primăverii, când înfloresc trandafirii, la sărbătoarea numită Rosalia, iar în apropiera ei se afla sărbătoarea florilor numită Florilia. S-a putut produce un transfer de la Rosalia la Florilia și astfel a rămas în multe sate românești…” (Ion Chiș Șter, Staurele florilor, în Calendarul Maramureșului, Baia Mare, 1980, p. 45). Esențial de remarcat este faptul că riturile legate de Mitul Marii Treceri se centrau, la un moment dat, în perioada regenerării naturii (Anul Nou primăvăratic).

Miorița – colind de inițiere[modifică]

În final nu ne rămâne decât să împărtășim concluziile exprimate de Mihai Pop (1968): “Cunoașterea acestor concepte fundamentale poate fi cheia de boltă și pentru înțelegerea marilor capodopere ale folclorului nostru, a Mioriței…” (M. Pop, Mitul Marii Treceri, 1968, p. 90).

Venind dinspre Antichitate, colindele au tras după ele un întreg cortegiu de practici și credințe specifice unor vremuri apuse, conservând elemente dintr-un strat mental vechi. Văzută din această perspectivă, Miorița-colind (de inițiere) își afirmă pe de o parte vechimea, iar pe de altă parte funcția de transmitere a unor învățături ancestrale. “Începem să ne dăm seama că ceea ce se numește azi «inițiere» este con-substanțial condiției umane, că orice experiență se constituie într-un șir neîntrerupt de «probe», de «morți» și de «învieri», oricare ar fi altminteri termenii de care limbajul modern se folosește spre a traduce aceste experiențe (religioase) la origine” (M. Eliade, 1978).

Moartea inițiatică exprimată în testamentul mioritic este o ipoteză susținută și de evidenta atitudine voluntară, cooperantă, lipsită de prejudecăți, de inhibiții, de complexe a tânărului păstor. Ritualul de inițiere reclamă o astfel de atitudine în mod necesar. În lipsa ei, aspirantul e exclus și socotit inapt, imatur, infantil.

A acepta o confruntare cu moartea, chiar și la modul declarativ, este o primă dovadă de maturitate. Apoi mai înseamnă o înțelegere și o asimilare a unei legi a naturii (legea vieții și a morții), care cârmuiește deopotrivă toate regnurile.

Întoarcea la viață, învierea inițiatică - protejată prin instituția secretului și a jurământului – conferă neofitului un sentiment tonic, eliberator. El ajunge să privească lumea și tot ce-l înconjoară cu ochii omului care a murit o dată și s-a întors din «lumea de dincolo» curat și neprihănit, să mai trăiască o viață. O va face cu gândul că moartea nu e atât de înfricoșătoare, ba chiar poate fi o prietenă, iar viața, scurtă-lungă, cum o fi, e cu mult mai frumoasă decât înainte.

Cazuistica din literatura de specialitate (de dată mai recentă) relatează că oamenii care, în mod fortuit, au traversat un astfel de experiment, capătă un plus de încredere în ei înșiși, activându-și totodată calități morale excepționale: generozitate în dezinteres, întrajutorarea semenilor, respectul față de regnuri, un misticism benefic, energetic ș.a.m.d. Această modificare (indusă sau accidentală) a conștiinței provoacă uneori o stare germinală a sfințeniei – în cazul în care accentul cade pe elementul mistic.

"De s-a-ntâmpla să mor eu"[modifică]

Episodul testamentar debutează o dată cu versul “De s-a-ntâmpla să mor eu”, prin care se introduc opțiunile socotite clasice ale păstorului: locul de îngropăciune, modul în care să fie îngropat (tema înhumării), respectiv exprimarea preferinței pentru anumite obiecte din recuzita funerară.

Incidența versului (44 de variante pentru tipul nord-maramureșean) suportă diverse formule: “De să-ntâmplă și mor eu” (8 variante), “De s-o-ntâmpla și-oi muri”, “De s-a văji și-oi muri”, “Numai eu când oi muri”, respectiv “Voi dacă mi-ți omorî” (14 variante), “Cumva de mi-ți omorî”, “Dacă capu mi-ți tăie”, “Dacă viața mi-ți ciunta” ș.a.m.d.

S-a afirmat că acest vers – devenit în versiunea-baladă “Și de-o fi să mor” – relevă perspectiva morții, dar nu iminența ei; planul virtual, ipotetic, și nu cel real. De altfel acesta a fost, în cele mai multe cazuri, principalul argument al celor ce se împotriveau teoriei fatalismului.

Dar mai există și alte paliere de interpretare, dintr-o perspectivă globală a textului: Trei păcurari urcă cu oile la munte. Doi dintre ei se află veri primari, iar al treilea e străin. Cei doi țin sfat și-i fac legea să-l omoare. Replica celui de-al treilea (“Hei, măi, frățiorii mei, / De s-o-ntâmpla și-oi muri…”, TM 16) pare dezarmantă. Dincolo de conotațiile filosofice ale discuției pe această temă sau de invocarea unor elemente etnologico-juridice, ceea ce răzbate insistent din această replică este un puternic sentiment de demnitate, de refuz al oricărui compromis, de respingere a oricărui șantaj, de noblețe în ultimă instanță. Am putea spune că este vorba de o minimalizare a unui destin singular în raport cu persistența comunitară, cu respingerea oricăror ingerințe care atentează la independența morală a neamului. Eroul nu râvnește moartea (e limpede), dar invocă această posibilitate ca o alternativă la păstrarea unei demnități neștirbite. Aceasta este o dimensiune ce se adaugă, fără îndoială, celor ce compun registrul definitoriu al adeziunii remarcate de Mircea Eliade.