Curs de filosofie a religiei/Structura determinărilor secundare ale divinului
| ←XIII. Caracterul de sanctitate al divinului | Curs de filosofie a religiei de Nae Ionescu XIV. Structura determinărilor secundare ale divinului |
XV. Alte atribute ale divinului→ |
XIV. Structura determinărilor secundare ale divinului
8 mai 1925
1. Adevăr și fals în religie. Adevăr religios și adevăr științific
2. Două tipuri de determinări ale divinului
3. Problema originii religiei — un nonsens. Desfășurarea religiei
4. Atributele — semne ale divinații
5. Exprimarea indeterminată a divinătății prin limbaj
6. Aproximarea divinului
7. Aspectul istoric al atributelor secundare
8. Despre structura spirituală a creștinului ortodox
Care sunt calitățile esențiale sau atributele fundamentale ale divinității, am văzut în explicațiunile de până acum și ne mărgineam la existența absolută, adică divinitatea, și la caracterul de sanctitate, din care aproape deducem, ca consecință imediată, caracterul sau proprietatea de acțiune continuă și prin sine.
Toate aceste atribute, aceste calități fundamentale ale divinității constituie un anumit plan de realități, aș zice, adică sunt oarecum de sine stătătoare și caracteristice, în sensul că ele nu pot să fie deduse din altele, nu pot să fie deduse din experiența noastră sensibilă și nici pe calea unor raționamente logice. Problema divinității este — cum am accentuat de atâtea ori — de o structură specială, raportându-se la realități de altă natură, atât sub raportul cunoștinței, cât și sub raportul existenței, decât obiectele din realitatea sensibilă. Aceasta însemnează că actele religioase în generalitatea lor sunt fundamentale, cum ați văzut, nu numai pentru trăirea, dar și pentru existența — aș zice mai ales după lecțiunea trecută — acestor realități deosebite; actele religioase constituie o lume a lor, aparte, o anumită ierarhie proprie de valori, ireductibilă la toate celelalte ierarhii de valori și valorificări posibile. Vasăzică, actele religioase constituie un univers de sine stătător, alături de universul sensibil. Aceasta este oarecum gruparea mare a faptelor în domeniul general al existenței sau al metafizicei: faptele religioase constituie un domeniu de sine stătător, ireductibil la alte fapte secundare și nereductibil din altă experiență a noastră.
1. Adevăr și fals în religie. Adevăr religios și adevăr științific
În cadrul considerațiunilor acestora se vede cât de bine apare problema adevărului și falsului în religie. Piatra de încercare a tuturor istoricilor pozitiviști ai religiei, atunci când este să vorbească de realitatea vieții religioase și de realitatea afirmațiilor religiei, deci de realitățile rezultând din actele religioase în genere, piatra de încercare este tocmai multiplicitatea și varietatea precipitatelor actului religios; adică, acest act religios presupune anumite calități de structură, pe care le-ați auzit expuse mai înainte; dar actul acesta religios are întotdeauna ceva în care se obiectivează; adică, există, pentru fiecare act religios, un obiect în afară de conștiința religioasă subiectivă, individuală, și care este însăși divinitatea.
Acum, există o istorie a religiei. Aceasta însemnează: divinitatea ia diferite forme. Din existența unei istorii a religiei unii cercetători au crezut că pot să deducă lipsa de valabilitate sub raportul adevărului a rezultatelor vieței religioase, și au zis: ei bine, există creștinism, dar a existat înainte de creștinism elenism, a existat hinduism tot ca formă religioasă, a existat religia egipteană, mahomedanismul ețetera… Cum coexistă aceste forme și ce însemnează, în cazul acesta, adevărul sau conținutul de adevăr al vieței religioase?
În adevăr că întrebarea poate să fie neliniștitoare, dar numai la prima impresie; pentru că, exact în același fel întrebăm noi: există o fizică, și ce însemnează adevărul fizic de acum trei mii de ani față cu adevărul fizic de azi? Există o astronomie, și ce însemnează, de pildă, viziunea ptolemeică a universului față de viziunea copernicană?
Există, vasăzică, și în domeniul vieții religioase, un fel de aproximație a adevărului, după cum există o aproximație a adevărului și în domeniul gândirii logice; dar aproximația aceasta a adevărului poartă nu asupra esenței înseși a vieții religioase, spre deosebire de conștiința științifică. Esența vieții religioase se mărginește, în determinările formale ale divinității ca ens a se, sanctitate și continuă acțiune. Aceste caractere sunt fundamentale oricărei atitudini religioase, se găsesc în orice religie existând ca atare și, prin urmare, formează — cum am spune cu un termen impropriu — elementul aprioric al oricărei religii. Aproximități ale adevărului pot să existe și în cadrul vieții religioase, spuneam, dar aceste aproximități ale adevărului în ordinea religioasă intervin numai într-un moment secundar, adică în momentul în care conștiința religioasă trece de la aceste determinări formale la alte determinări, mai apropiate, pe care le vom vedea imediat.
Vasăzică, adevărul în ordinea religioasă se aseamănă, într-un fel, cu adevărul în ordinea logică, în ordinea științifică, dar se deosebește în alt fel. Se aseamănă în măsura în care însăși operația de determinare în viața religioasă este supusă contingenței, în măsura în care în aceste determinări intră elemente istorice; nu se aseamănă întru cât, în măsura în care adevărul acesta religios nu mai este operație logică sau asemănătoare cu operația logică, ci se sprijină pur și simplu pe operațiunea revelației; ele sunt deasupra oricărei îndoieli, ele sunt adevăruri în chip absolut, și sunt adevăruri în chip absolut pentru motivele pe care le aminteam, că, anume, existența și cunoașterea sunt unul și același lucru în acest act al revelației și al cunoștinței simbolice.
2. Două tipuri de determinări ale divinului
Dar problema aceasta deschide imediat o altă problemă: ce fel de determinări mai poate să suporte divinitatea aceasta, și întru cât aceste determinări sunt distincte de cele dintâi; pentru că, dacă există în problema adevărului separație, adică există un adevăr absolut și un adevăr pasibil de aproximație, atunci trebuie să existe două feluri de determinări, distincte.
Știți că divinitatea poartă și alte diferite atribute. Noi îi zicem lui Dumnezeu rațiunea supremă, iubirea supremă, bun suprem ețetera; cu ce drept dăm noi denumirile sau caracterele acestea divinității și care este mecanismul pe care-l întrebuințăm noi în aceste determinări? Când zicem bine suprem, când zicem rațiune supremă, când zicem iubire supremă ețetera, întrebuințăm propriu-zis cuvinte pe care le întrebuințăm în alt sens în viața noastră de toate zilele.
3. Problema originii religiei — un nonsens. Desfășurarea religiei
De aci, și presupoziția, la unii dintre cercetătorii în domeniul vieții religioase, că există o problemă filosofică a originei religiunii. De îndată ce sunt elemente asemenea între viața religioasă și viața practică, empirică, de îndată ce cam aceiași termeni sunt întrebuințați și într-o parte și în alta, trebuie să fie ceva comun de la care pleacă aceste două activități diferite — ceea ce este, cu alte cuvinte, problema originei religiunii.
Țin să vă spun de la început că această problemă a originei religiunii este, oarecum, un nonsens.
Religiunea, evident, are o viață, ea se desfășoară și are unele clipe de evoluție, după cum clipe de evoluție are însăși viața religioasă a individului și a omenirii în general. Desfășurarea aceasta a vieții religioase este autonomă, adică ea se desfășoară din ea însăși. Vasăzică, în același fel în care spuneam, mi se pare, acum vreo doi ani, despre om, că el nu se poate dezvolta din altceva, în contra tuturor afirmațiunilor evoluționismului, că, adică, calitatea de a vorbi și calitatea de a lucra sunt calități care nu se dezvoltă gradual din alte funcțiuni ale vieții, ci sunt pur și simplu date, sunt definitorii, sunt absolute, după cum spuneam deci că nu se poate face o trecere de la animal la om, tot așa spun acum: nu se poate face o trecere de la viața empirică, stăpânită de logică, la viața aceasta religioasă; adică, cum aș spune cu un termen științific: desfășurarea religiunii sau a vieții religioase este autonomă, nu eteronomă. Eteronomia — dacă vă amintiți de Wundt —, eteronomia scopurilor este o foarte gratuită presupoziție pozitivistă, care pleacă mai mult din necesitatea aceasta de unificare a spiritului uman. Ea stă în directă legătură cu pretențiunea evoluționismului contemporan de a atribui tuturor noțiunilor unele elemente ce vor fi existat odată, la începutul lumii. Originea vieții religioase — nu a problemei religioase — ar părea doar o întrebare absurdă, căci, după cum s-a arătat, chiar cu argumente uneori, viața religioasă își are domeniul ei propriu. Vasăzică, orice dezvoltare religioasă trebuie să se țină în limitele stricte ale religiunii, după cum orice dezvoltare a conștiinței umane în genere trebuie să se țină în limitele stricte ale umanității. Nu există trecere de la logic la religios, după cum nu există trecere de la animal, de la ne-om, la om. Acestea sunt separațiuni definitive, odată pentru totdeauna, atât în lumea logică, cât și în realitatea propriu-zisă. Cine își dă seama de dificultățile în care a căzut evoluționismul în general poate să înțeleagă de ce separațiunea aceasta este fundată și cum îndrăznește cineva, în 1925, să spună că este fundată o separațiune așa de definitivă între religios și logic, după cum este fundată o separațiune între uman și neuman. Deci, ca să ne întoarcem la punctul de la care am plecat: nu se poate spune că cuvintele acestea pe care le întrebuințăm noi în determinările secundare ale divinității sunt întrebuințările limbagiului curent în viața religioasă. Este adevărat că se amestecă unele elemente străine de viața religioasă în această operațiune de determinări secundare: când eu vorbesc de divinitatea rațională, de divinitatea bună, de divinitatea iubitoare, nu vorbesc de divinitatea revelată mie ca atare, ci vorbesc de divinitatea revelată mie prin existență. Am mai vorbit aci de particularitatea aceasta pe care o prezintă viața religioasă — particularitate evidentă în procesul de cunoaștere simbolică. Am vorbit de capacitatea ce o are lucrul, sau, în sfârșit, efectul, de a sta ca simbol, ca reprezentare a cauzei, a divinității. Ei bine, tocmai universul considerat ca simbol al divinității este punctul de plecare în această a doua operațiune de determinare a divinității, care ne dă predicatele sau atributele pe care le-am enumerat adineauri, adică: eu cunosc pe Dumnezeu, Dumnezeu îmi este dat mie în realitate, realitatea există, reprezintă pe Dumnezeu, și, în măsura în care eu cunosc această realitate, în funcțiune de Dumnezeu, nu în funcțiune de ea însăși, eu am dreptul să atribui lui Dumnezeu calități pe care le descopăr în această realitate care stă ca simbol al divinității.
4. Atributele — semne ale divinații
Vasăzică, ceea ce cunosc în universul sensibil am dreptul să atribui divinității, dar cu o singură condițiune; și anume, ca universul sensibil pe care îl iau eu în considerare să nu fie cunoscut sub specia logică, să nu fie cunoscut, prin urmare, ca ceva de sine stătător și să nu fie cunoscut sub categoria cauzalității, ci să fie cunoscut sub o relațiune simbolică, în momentul, prin urmare, în care eu trăiesc universul ca o realitate, ca o realitate simbolică, ca o reprezentare a divinității, în momentul acesta conștiința mea, pe care o scot din universul sensibil, este valabilă și pentru divinitatea însăși și atributele pe care eu le scot din această realitate sunt foarte bine potrivite pentru divinitatea însăși. În lecțiunea viitoare, când vom merge însă în cercetarea acestor atribute, o să vedem un lucru foarte însemnat; și anume, că cunoștința noastră, în termenii în care se aseamănă cu termenii din cunoașterea logică a realității și pe care noi îi aplicăm divinității, nu joacă, în această determinare a realității, exact același rol pe care-l joacă în considerarea logică a universului. În primul rând, atributele acestea, pe care le-am enumerat, sunt — așa se numesc ele în teologia naturală — inadecvate; adică, dacă eu spun că Dumnezeu este spiritualitate, rațiune, prin aceasta n-am spus că Dumnezeu este o ființă rațională în felul în care eu sunt rațional. Când eu spun despre mine că sunt rațional, atunci afirm că una din calitățile mele este și rațiunea sau raționalitatea sau spiritualitatea, că, vasăzică, o parte din mine însumi este reprezentată sau este tradusă prin lumea cealaltă în acest atribut, al raționalității; când zic, însă, că Dumnezeu este rațional, spun cu totul altceva. Dumnezeu este o infinitate de atribute, Dumnezeu este însuși infinitul. Spinoza consideră substanța ca fiind ea însăși infinitus atributis. Infinitatea aceasta de atribute îmi este mie necunoscută. Pe de altă parte, infinitatea aceasta de atribute nu reprezintă părți propriu-zis din divinitate, ci sunt, pur și simplu, semne ale divinității. Eu nu pot să spun despre divinitate că este rațională în același fel în care sunt rațional eu — spuneam adineaori. Pentru ce? Pentru că raționalitatea epuizează un caracter al meu, dar ea nu poate să epuizeze un caracter al divinității, pentru simplul motiv că divinitatea este inepuizabilă în orice direcțiune. Aceasta însemnează că limbagiul pe care-l întrebuințăm noi, în această atribuire de calități, divinității, este inadecvat.
5. Exprimarea indeterminată a divinătății prin limbaj
În al doilea rând, limbagiul acesta este indeterminat, nedefinitoriu, irelevant; adică, ceea ce afirm eu despre divinitate printr-un atribut al meu nu numai că nu dă o parte completă din divinitate, adică nu numai că nu epuizează divinitatea, deci nu numai că nu este adecvat, dar mai are încă un defect: limbagiul acesta exprimă mai mult o asemănare a divinității sau a ceva din realitate cu divinitatea, decât divinitatea însăși; altfel spus, calitatea fundamentală a limbagiului, sau defectul, dacă voiți, constă în aceea că este analogic; nu este exprimare proprie, directă, ci exprimare prin analogie.
Lucrul acesta se vede foarte bine în domeniul vieții religioase realizate. Ce este, în literatura greacă de exemplu, frica aceea, neputința și lipsa de curaj de a determina divinitatea? Pentru că este spus precis în toată literatura greacă, în toată literatura clasică religioasă din filosofia greacă, ceea ce este Dumnezeu: Dumnezeu este ceea ce nu se poate spune. Și nu este numai afirmația logică: nu se poate exprima Dumnezeu, ci și un fel de reținere, o lipsă de curaj de a ataca problema însăși; lipsă de curaj care nu este numai în literatura religioasă grecească, ci se găsește, de pildă, în Biblie, în textul ebraic al Bibliei, Dumnezeu se numește Elohim și se mai numește Iahveh, dar niciodată numele lui Iahveh nu se cetește așa, ci, pretutindeni unde se găsește semnul, care este un semn prescurtat (nu este scris „Iahveh“, ci este un semn prescurtat), se cetește Adonai. Vasăzică, religiozitatea ebraică se sfia să numească pe nume și unde era Iahveh cetia Adonai, zicea: „Adonai Elohim“ iar nu „Iahveh Elohim“.
Ce este Cabala ebraică? Numerele 1-10 însemnează fiecare ceva. Zece însemnează Dumnezeu, dar zece nu se scrie niciodată și nu se pronunță. Se scrie nouă plus unu. De ce? Este tocmai groaza aceasta de a determina divinitatea, groaza de răspunderea pe care o are când își cunoaște omul însuși imposibilitatea de a face această determinare.
Vasăzică, în adevăr există o discrepanță între determinările acestea secundare ale divinității și divinitatea însăși, care pornește din faptul că, în această operație, spiritul omenesc este lipsit de revelațiune și este, prin urmare, constrâns să întrebuințeze mijloace din lumea de toate zilele, și atunci, singura cale care-i mai rămâne pentru ca, totuși, cu elementele din viața de toate zilele, să treacă în planul celălalt al vieții religioase propriu-zise, este un fel de dislocare, de schimbare a funcțiunii cuvântului; de unde cuvântul are în viața logică un înțeles precis, cu o anumită indicație obiectivă, dincoace capătă o funcțiune distinctă; nu mai este o funcțiune direct indicativă, ci indicativă prin ocol și o funcțiune oarecum denaturată; pentru că, una este indicarea unui lucru direct și alta e indicarea lucrului prin analogie, una este indicarea lucrului direct și alta indicarea lucrului cu conștiința că această indicare este inadecvată.
6. Aproximarea divinului
Deci, vedeți, caracterul acesta de specificitate a vieții religioase se generalizează și în cadrul acestor determinări, în care totuși intră un element din ordinea logică, care este realitatea sensibilă însăși. Ei bine, tocmai pentru că în aceste determinări secundare ale divinității intră acest element din ordinea logică, tocmai pentru că, prin urmare, în această cunoaștere noi nu stăm sub imperiul revelației, ieșim din cadrul procesului de revelație, tocmai de aceea adevărurile pe care noi le emitem în această operație nu sunt adevăruri absolute, ci ele sunt pasibile de aproximație. De aceea Dumnezeu este în unele religiuni răzbunător, iar în altele, atotiertător. Deci, coeficientul de bunătate și de iubire este unul într-un caz și altul în celălalt caz. De aceea, pentru o religiozitate Dumnezeu este voință creatoare, iar pentru alta Dumnezeu este logos, gândire creatoare mai înainte de orice. Este aci un proces în care omenescul se amestecă cu divinul, adică un proces în care omenescul încearcă să definească divinul în funcțiune de omenesc.
7. Aspectul istoric al atributelor secundare
Evident, din cele ce am spus, vedeți că intră un element istoric în toată acesta a doua opiniune, adică este condiționată determinarea aceasta secundară a divinității de elementul acesta extrareligios. Dacă în determinarea divinității intră elementul acesta, cunoașterea universului, înseamnă că concepțiunea universului, structura sufletească — mai exact — care determină această anumită concepțiune a universului, adică etosul, ierarhia valorilor, a unui moment și a unei rase, sunt elemente determinante în coloratura ce o va lua această a doua caracteristică a divinității. Deci, atributul secundar al divinității închide întotdeauna într-însul un element istoric, care este structura spiritului, a rasei în care acel act religios trăiește.
„Rasă“, propriu-zis, este numai un fel de a vorbi. Eu nu știu precis ce este rasa. Eu, când spun cuvântul acesta, vreau să înțeleg toate elementele de contingență, de istorie, de timp și de spațiu care determină, la un moment dat, o structură spirituală. Ei bine, problema aceasta este de cea mai mare însemnătate. Ea ne ferește domeniul vieții religioase de exclusivitate. Exclusivitatea are, în viața religioasă, două pricini, sau o pricină care lasă să cadă rezistența fundamentală pe elementul rațional și alta care lasă să cadă rezistența fundamentală pe elementul revelațiunii. Gnosticismul, de pildă, care zice că totul poate să fie rațional în viața religioasă, totul poate să fie redus la rațiune și se explică prin rațiune, evident că va spune: nu pot să existe, pentru un om în toată firea, două religiuni, pentru că unul este adevărul logic; prin urmare, toată lumea trebuie să se apropie de acesta — adevăr care să cadă în absolut. Pe de altă parte, viața sau concepțiunea religioasă care lasă să cadă accentul fundamental pe revelațiune zice: nu pot să existe două religiuni care să fie exact valabile, pentru simplul motiv că adevărul religios este de origine revelatoare, revelat, și în domeniul revelațiunii nu există grade de adevăr, ci adevăr pur și simplu, adevăr absolut. Pe de o parte, avem spinozism, dacă voiți o religiune intelectualistă, religiunea metafizicianului de observație; pe de altă parte avem, ca tip specific, religiunea catolică, între una și cealaltă stăm noi, care admitem că există și elemente care le căpătăm prin revelațiune, dar că sunt și elemente care sunt din realitatea istorică. Și, în momentul în care noi nu putem să neglijăm, nu putem să negăm că există și realitatea istorică, existența de fapt a acestei realități istorice, în acest moment nu putem să negăm și egala îndreptățire a diferitelor religiuni, a diferitelor forme de viață religioasă. Există un catolicism, precum există un ortodoxism; există un iudaism, precum există un elenism; există toate felurile de religiuni care corespund, în adevăr, unei structuri spirituale existente.
8. Despre structura spirituală a creștinului ortodox
Dar ce înseamnă structură spirituală în adevăr existentă? Dacă, de pildă, noi avem conștiința că suntem creștini, în afirmația aceasta de toate zilele: „sunt creștin“, creștin ortodox sau pravoslavnic, înseamnă că sunt creștin? A avea o viață religioasă specifică înseamnă a trăi, chiar inconștient, această viață religioasă, specifică. Adică, este creștin cineva care trăiește — nu în viața de toate zilele, în viața practică, pentru că v-am spus că problema aceasta nu ne interesează — în viața religioasă, care, ca structură spirituală, se suprapune cu etosul religiunii creștine și nu este creștin acel care nu are structura spirituală superpozabilă, care nu cunoaște, în domeniul acesta al spiritualității, congruența. Vasăzică, elementul istoric există, dar elementul istoric nu se confundă cu ceea ce credem noi despre el, ci elementul istoric este un lucru pentru sine, de care noi putem să luăm cunoștință sau nu. Dacă, de pildă — în altă ordine decât cea religioasă, căci lucrul este același —, dacă eu spun că sunt român, și într-o bună zi îți vin cu un sistem de filosofie științifică, d-ta o să ai dreptul să te îndoiești, dacă cunoști puțin structura spirituală a românului, o să știi că știința și cu spiritul științific nu au nimic a face cu această structură spirituală. Evident că atunci când cineva care zice că este român ar voi să-ți expună un sistem de filosofie, trebuie să-ți ridici îndoielile și trebuie să te gândești că sunt influențe din afară, care încă nu au fost disparate, nu au trecut încă între pietrele de moară, ca să se aleagă ce este bun de ce este rău.
Așa și cu elementul istoric în viața religioasă. Există o religiozitate proprie fiecărei religiuni, adică există o religiozitate proprie fiecărei istorii, și nimeni nu are dreptate propriu-zis să încalce acest domeniu.
Dar aceasta nu însemnează că religiozitatea proprie fiecărei istorii este religiozitatea pe care acea istorie o are la cunoștință, ci ea poate să fie ceva cu totul diferit. De aceea, totdeauna când se vor face — aș zice — monografii spirituale religioase, o să vedeți că întotdeauna formele dogmatice nu se acoperă cu cele reale, pentru că formele dogmatice scrise au totdeauna o întindere mai mare, adică sunt mai abstracte și, deci, pe o treaptă de generalizare mai mare, mai sus decât viața practică. Noi toți suntem ortodocși: grecii, românii, bulgarii, sârbii, rușii; dar este o fundamentală deosebire între ortodoxia noastră și cea rusă. Cine crede că întărirea conștiinței religioase române va veni din contactul cu Rusia, se înșeală. Pentru ca să vă dați seama cât se înșeală, v-aș aduce aminte un fapt istoric, că pe la anul 1050, când deja Biserica de Răsărit era schismatică față de Apus, Biserica din Apus găsea minunate motive de înțelegere, asemănări spirituale cu Biserica din Rusia. Și ca să vedeți încă o dată cât de apropiat și cât de depărtat este sufletul rusesc de spiritul nostru, vă arăt că nici un intelectual din România, Grecia sau Peninsula Balcanică, care în adevăr a trăit tradițiunea și realitatea vieții de aci, n-a trecut la catolicism, pe câtă vreme o mulțime de intelectuali ruși au trecut. Citez cazul lui Soloviov și Merejkovski. De ce un tip așa de reprezentativ ca Soloviov izbutește să treacă la catolicism? Pentru că erau anumite apropieri de structură ontologică între mesianismul rusesc și universalismul catolic. Această idee de universalitate nu ne intră nouă în cap.
Pentru noi nu există o singură credință și necesitatea unei singure credințe; pentru noi există altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a avea altă credință decât aceea pe care o avem. Atât și nimic mai mult. De aceea, cum vorbeam și în altă prelegere, poate că singurul principiu din conștiința noastră care este în adevăr crescut de la noi, de aci, este principiul privitor la viața religioasă: toate confesiunile sunt libere în Țara Românească, dar nici una n-are dreptul să facă prozeliți. În acest articol din Constituție trăiește, în adevăr, toată tradițiunea noastră spirituală, trăiește conștiința că există un element istoric în viața religioasă; acel element istoric leagă viața religioasă de anumite forme istorice; și că originalitatea și drepturile de îndreptățire au o varietate de forme istorice, adică neapărat dreptul de îndreptățire a existenței unei varietăți de forme de viață religioasă.
Vom vedea, în lecțiunea viitoare, care sunt anume determinările secundare.