Curs de filosofie a religiei/Alte atribute ale divinului
| ←XIV. Structura determinărilor secundare ale divinului | Curs de filosofie a religiei de Nae Ionescu XV. Alte atribute ale divinului |
XVI. Schiță istorică a filosofiei religiei→ |
XV. Alte atribute ale divinului
9 mai 1925
1. Tipuri religioase și valori religioase. Pentru preîntâmpinarea unor obiecțiuni principiale
2. Spiritualitate umană și spiritualitate divină
3. Dumnezeu și câteva categorii generale ale realității (număr, timp, spațiu, mărime)
4. Existența lui Dumnezeu în lume. Imanența
5. Caracterul nedeterminat al atributelor și mecanismul determinărilor
6. Concluzie generală cu privire la viața religioasă
Am început în prelegerea precedentă să vă dau câteva lămuriri asupra structurii determinărilor secundare ale divinității, considerate în totalitatea lor generică. Îmi dau seama că ceea ce v-am spus nu poate să fie admis dintr-o dată, așa cum a fost înfățișat, în primul rând pentru că felul meu de expunere nu este acela al dovedirii acestor lucruri, ci pur și simplu al afirmării. Îmi dau seama, pe de altă parte, că dificultatea cea mai însemnată în asemenea operație de înfățișare a principiilor generale ale filosofiei religiei stă în faptul că ne mișcăm într-un plan deosebit de realități decât al vieții de toate zilele și că trebuie să transpunem acest plan de realități tocmai în limbajul pe care-l întrebuințăm în viața noastră obișnuită. Vasăzică, toată stăruința mea, accentuarea mai mult prin afirmațiuni a deosebirilor esențiale care există între actul religios și domeniul vieții religioase, și între actele obișnuite și domeniul vieții logice, toată accentuarea aceasta avea de scop tocmai să vă pregătească pentru o transpunere în alt plan de realități decât cel obișnuit. Nu știu dacă există și pentru d-voastră necesitatea aceasta sau nu știu dacă ați ajuns la concluzia că, în adevăr, avem de-a face cu două domenii deosebite; pentru că experiența d-voastră personală nu poate să-mi fie direct cunoscută, ca să începem cu o considerație pregătitoare.
1. Tipuri religioase și valori religioase. Pentru preîntâmpinarea unor obiecțiuni principiale
Ce încercăm noi să facem aci? Unii dintre d-voastră vor crede că încercăm să constituim un sistem filosofic religios sau să construim o structură spirituală, care va fi existând sau nu, care, înainte de toate, ar avea în foarte mare măsură un element subiectiv. Cine crede așa, se înșeală: eu nu spun nimic despre mine și nici ceea ce cred eu despre toate stările acestea sufletești spirituale, ci eu încerc o explicare a unei realități. Există tipuri religioase în omenire și există valori religioase. Aceste tipuri și valori religioase sunt de obicei considerate din două puncte de vedere deosebite. Un punct de vedere este acela obiectiv-științific. Din acest punct de vedere, viața religioasă a persoanei religioase este o anomalie, o anormalitate. Știți că pentru medicină majoritatea sfinților sunt cazuri de isterie, că Sfânta Tereza a fost isterică, Ruysbroeck Admirabilul[1] a fost un om a cărui diagnoză nu s-a pus încă, dar merge foarte mult înspre o psihoză. Acesta este punctul de vedere științific, cu instrumentele noastre de cercetare a acestei noi lumi de valori, care constituie viața religioasă, nu avem altă concluzie: Sfântul Francisc d'Assisi, un om slab de minte, Sfânta Catarina da Siena, o îndrăgostită nenorocită ețetera; nu există posibilitate de apreciere a acestor lucruri în cadrul vieții științifice și în cadrul logicei normale, decât această etichetare ca anormal. Și atunci, sau admitem punctul acesta de vedere, sau trebuie să căutăm altul. Celălalt punct pe care-l enunțam este un punct de vedere obiectiv, necritic; adică, nu se spune că toți iluminații aceștia au fost nebuni, ci se spune că au fost oameni distinși, și, cu atâta, punct, fără nici o explicație.
Întrebarea care se pune pentru noi este dacă avem dreptul să negăm dintr-o dată sau să punem atribute peiorative la o întreagă serie de valori spirituale, dacă avem dreptul să trecem dintr-o dată sub bănuiala nebuniei o eflorescentă de viață spirituală a omenirei. Sfânta Tereza a fost nebună, dar de la ea a rămas o capodoperă literară ețetera. Ce facem cu producțiile acestor oameni? Sunt pur și simplu producțiile unor nebuni? Sunt ele lipsite de valoare? Au numai o valoare estetică oarecare? Nu trebuie să uităm încă un lucru, că toți oamenii aceștia reprezintă pentru conștiința omenească un moment al culturii, adică un moment de echilibru stabil al spiritualității; că oamenii aceștia pe care medicina îi consideră nebuni au fost oameni totuși perfect împăcați cu ei înșiși sau pe calea împăcării cu ei înșiși; că, prin urmare, din punctul de vedere al practicei spirituale și al idealurilor pe care le stabilește viața noastră spirituală, oamenii aceștia au atins un summum. Și atunci, care este posibilitatea de a aprecia totuși aceste valori după cuviință, de a dovedi că valorile acestea au o valoare pozitivă? Nu este decât una, și anume tocmai aceea de a admite, indiferent de orice experiență personală, că trebuie să fie, totuși, și un alt criteriu de valorificare a valorilor spirituale decât criteriul logicei obișnuite și decât criteriul pe care ni-l dă examenul actelor aparente sub logica obișnuită. Avem un instrument de indicare a acestor fapte, care este unul și același, atât pentru examenul obișnuit logic, cât și pentru examenul acesta religios. Și atunci, toate determinările pe care experiența religioasă le acordă divinității trebuie să fie supuse unui corectiv; adică, ele nu sunt, cum spuneam în prelegerea precedentă, adecvate și revelante prin ele însele, ci că unele sunt mai mult de indicațiuni generale, unele sunt mai mult de analogie. Vasăzică, sub beneficiul acestor obiecțiuni principiale trebuiesc privite și considerațiunile care vor urma, precum și cele expuse în prelegerea trecută.
Vedeți, prin urmare, care este fundarea — indirectă, dacă voiți, printr-un fel de a contraria — distincțiunii fundamentale între aceste două domenii de valorificare, și anume, domeniul de realitate.
2. Spiritualitate umană și spiritualitate divină
Dacă ne gândim la divinitate și încercăm să o definim, adică încercăm să o determinăm, primul atribut care i se cuvine este acela al spiritualității; adică, Dumnezeu este o forță care a creat tot ceea ce există, care există prin sine însuși, care este infinit, și că această forță creatoare și infinită nu este o forță oarbă oarecare, ci este o forță spirituală. Aceasta o afirmă religiozitatea în general despre Dumnezeu, despre voința supremă.
Cuvântul acesta „spiritual“ este luat din experiența noastră obișnuită. Când omul atribuie voinței supreme spiritualitatea, el nu face propriu-zis decât să ia ceva care există în domeniul realității sensibile, el îl acordă acestei voințe supreme care transcende lumii. Unde se găsește spiritualitatea? În lume. Și anume, unde, mai precis? În om. Vasăzică, atributul acesta al spiritualității nu este decât o proiectare a spiritualității umane asupra divinității, adică asupra ființei supreme. Deci spiritualitatea nu este un atribut care s-ar deduce logic, care s-ar deduce analitic din caracterele sau din atributele formale ale divinității, ci este ceva a cărei posibilitate de existență este condiționată în primul rând de cunoașterea omului de către el însuși, adică de către conștiința umană. Numai în momentul în care omul își dă seama de existența spiritualității în el însuși, el ia cunoștință de această spiritualitate și poate să atribuie calitatea aceasta și ființei supreme.
Dar omul nu este decât o parte din univers. Omul este spiritual și Dumnezeu este, iarăși, spirit. Se spune: spirit este Dumnezeu și cel ce se închină lui se închină cu spiritul și cu adevărul. Cum ajungem noi ca o calitate a noastră, proprie și personală, și încă o calitate care reprezintă numai o parte din noi înșine, să o proiectăm și să o atribuim divinității, atunci când cadrul divinității este mult mai larg decât noi, când noi înșine suntem numai o parte a realității, iar spiritualitatea este numai o parte a noastră?
Când noi începem să ne deosebim pe noi în univers, o facem și în virtutea faptului că noi suntem ființa supremă, pe câtă vreme restul universului, nu. Și atunci, care este drumul pe care-l urmează viața religioasă, pentru ca să poată atribui totuși acest atribut parțial al omului, divinității? Procesul este treptat; adică, este adevărat că noi am început prin a ne deosebi pe noi de lumea cealaltă, prin descoperirea spiritualității noastre. Dar în momentul în care noi, ca voință, ca spirit, începem să gândim asupra lui Dumnezeu, pentru ca să ajungem la această determinare, procedăm mai întâi la o lărgire a spiritualității; și anume, însuflețim și spiritualizăm întreaga existență, și numai după ce acest proces de spiritualizare a întregii existențe este defintiv efectuat, numai atunci se trece mai departe și calitatea aceasta de spirit este atribuită și lui Dumnezeu. Acesta este iarăși un fapt de domeniul experienței religioase. Pomeneam adineaori de Sfântul Francisc d'Assisi. Este cunoscută foarte bine această minunată figură din istoria spirituală a omenirii: trăia în mijlocul naturii, vorbea cu păsările și credea că în orice obiect din realitate nu este decât un alt suflet, un alt spirit, o altă formă. Unii dintre d-voastră cunoașteți poate și minunatul lui imn de laudă către Dumnezeu: „Te voi lăuda, Dumnezeule, pentru fratele meu soare; Te voi lăuda, Dumnezeule, pentru sora mea, lună“ ețetera. Toate lucrurile neanimate devin frații și surorile lui, adică toate lucrurile sunt înfrățite cu el. Cum? Sunt de aceeași esență cu el.
Vasăzică, în adevăr procesul acesta de spiritualizare a întregii existențe face parte din domeniul experienței religioase, este un fapt precis, întâmplat, pe care-l luăm din domeniul vieții religioase, din însăși viața religioasă.
Deci spiritualitatea poate să fie atribuită lui Dumnezeu pe calea aceasta, a determinărilor de la om în sus. Poate să fie atribuită lui Dumnezeu numai atunci când spiritul a îmbrăcat toată existența. Spirit este, prin urmare, un atribut al divinității pe care noi îl precizăm în raport cu noi înșine plecând de la cunoașterea noastră.
Evident, eu nu ignor dificultatea care urmează în teorie din această afirmație. Spirit este Dumnezeu și spirit este și omul. Atributul de spiritual se cuvine și unuia și altuia. Dar câtă deosebire este în viața religioasă de la spiritualitatea Dumnezeu până la spiritualitatea om? În primul rând, omul este în mijlocul naturii, omul este o parte din natură. Raporturile dintre spiritualitatea umană și existența în genere sunt, aș zice, sub un anumit raport, dintr-un anumit punct de vedere, aproape nule. Soarele există, fără să-i pese dacă eu știu de existența lui sau nu. Soarele luminează nu numai pe cei buni, ci și pe cei răi, nu numai pe cei deștepți, ci și pe cei proști. La ce servește spiritul meu, dacă în raporturile mele cu realitatea el nu poate să schimbe nimic din ceea ce este? Și totuși, Dumnezeu, care este și el spirit, este altfel, el este creatorul întregii realități. Recunoașterea neputinței omenești și recunoașterea deosebirei esențiale dintre spiritualitatea umană și spiritualitatea divină este una dintre marile tragedii ale sufletului omenesc. Ea stă, între altele, la originea din punct de vedere social și medical, care este foarte des întâlnită în istoria omenească, și care se cheamă ascetism.
Ascetismul nu pornește decât tocmai din convingerea indiferenței universului față de mine însumi ori din convingerea incapacității spiritului uman de a influența asupra legilor acestui univers.
Contrapozițiunea ascetismului este umilința, care este tocmai conștiința neputinței acesteia. Propriu-zis, ascetismul este consecința practică a acestei umilințe, adică a conștiinței neputinței mele.
3. Dumnezeu și câteva categorii generale ale realității (număr, timp, spațiu, mărime)
Cu aceste considerațiuni vedeți, dintr-o dată, și ce înseamnă propriu-zis spiritualitate în domeniul divin față de spiritualitate în domeniul uman; cuvântul acesta de spirit și spiritual trebuie să capete în domeniul experienței religioase un alt sens decât sensul obișnuit. Deci, privind pe Dumnezeu sub categoriile generale și unitare ale realității, noi găsim alte caractere ale lui. Știm care sunt categoriile cele mai generale ale realității: numărul, timpul, spațiul și mărimea (mărimea, în sensul întinderii spațiale).
Dumnezeu, sub raportul numărului, este unic, dar unic nu în sensul de un exemplar. Am vorbit și la ședința trecută de seminar ceva în legătură cu numărul. Un obiect este unic, în termeni obișnuiți, atunci când el se poate raporta la clasa unu, adică este unic atunci când ar cădea în sfera conceptului unu. Unic este, spre exemplu, din acest punct de vedere, ceasornicul pe care-l avem în față, pentru că corespunde clasei numărului unu și unic mai este, în afară de aceasta, pentru că nu poate să mai fie un alt obiect, exact la fel, așa cum este acesta. Unic deci, întâi, pentru că corespunde clasei unu, și unic în al doilea rând, sub raportul identității. Dar Dumnezeu nu este unic în acest fel, nu poate să fie unic în acest fel, pentru că el este peste orice număr, el este infinit, el este absolut. Numărul material nu poate să fie aplicat divinității, el este nemăsurabil, adică, mai exact, este nenumărabil și, în cazul acesta, unicitatea lui Dumnezeu nu corespunde numărului unu, ci este pur și simplu unicitate. Dumnezeu este singurul obiect — dacă voiți să-i zicem așa — al cărui concept corespuzător este unul și același lucru cu obiectul. Nu este deosebire, în această privință, între concept și obiect. Obiect și concept sunt unul și același lucru în Dumnezeu. Nu există un concept, este un singur obiect și totuși există un concept al lui Dumnezeu, care este unul singur. Desigur, ceea ce spun acum pare cam neclar, dar toate acestea nu sunt decât încercări de transpunere într-un alt plan. Când spun: „unicitatea lui Dumnezeu“, nu spun, prin urmare, măsurabilitatea sau racordarea lui Dumnezeu la unitate, ci spun pur și simplu ceva în afară de concepția unicității; unic și unicitate, cuvinte obișnuite, sunt cu totul altceva. El nu poate să fie numărabil și totuși îi zicem unic; sau, mai exact, noi îi zicem unic, dar cu rezerva că totuși noi știm că el nu poate să fie numărabil, sub raportul numărului. Sub raportul timpului, Dumnezeu este etern. Dar eternitatea aceasta a lui Dumnezeu, iarăși nu însemnează eternitate în toate timpurile — aceasta se zice altfel, propriu-zis se zice, sempitern. Eternitatea lui Dumnezeu este deasupra timpului, ea nu se măsoară pe timp, ea oarecum condiționează timpul, în măsura în care condiționează orice, evident, conform determinărilor primare. Eternitatea lui Dumnezeu însemnează capacitatea lui de a umple orice timp, de a fi în orice timp, de a face așa ca să nu existe nici un timp fără Dumnezeu. Existența veșnică, ziceam, sau existența sempiternă a unui obiect oarecare, însemnează pur și simplu persistența lui în caracterul timpului, pe câtă vreme existența eternă a lui Dumnezeu însemnează umplerea întregului timp, fiind totuși deasupra timpului, condiționând existența timpului.
Despre spațiu, sau în legătură cu spațiul, Dumnezeu este aci și pretutindeni. Proprietatea lui, în legătură cu spațiul, este ubicuitatea. Aceasta este pur și simplu o absurditate din punct de vedere fizic, căci un anumit obiect nu poate să fie, într-un anumit moment, decât într-un anumit loc, nu poate să fie în același timp în două locuri, și cu atât mai puțin pretutindeni. Dacă Dumnezeu este ubicuu, dacă el este pretutindeni în același timp, aceasta însemnează că el este supraspațial, că este pretutindeni, adică el umple toată realitatea.
În sfârșit, Dumnezeu, în raport cu mărimea, este nemăsurabil. Probabil că, în afară de spiritualitate, această nenumărabilitate, această eternitate, această ubicuitate și această nemăsurabilitate a lui Dumnezeu sună cam ciudat. Am încercat, însă, la începutul lecțiunii trecute, să arăt că aceste caractere ale divinității sunt acordate veșnic în expresiunea religioasă, toate imnurile către Dumnezeu, în toate religiunile din lume, întrebuințează aceste cuvinte. Sunt ele cuvinte lipsite de sens? Atunci, evident că avem soluțiunea că toată viața religioasă este o viață anormală și că toți oamenii religioși sunt nebuni. Au ele o valoare anumită? Atunci, evident că sunt în alt plan de realitate, că, adică, cuvintele acestea indică anumite structuri și anumite stări care nu sunt în planul nostru, ci în alt plan de realitate. De aci, și aceste explicațiuni ale omului, care, sub raportul logic, sunt hotărât absurde. Ubicuitate, eternitate, deasupra timpului, nenumărabilitate, evident, sunt vorbe degeaba din punct de vedere al științei și al logicei, nu însă și din punct de vedere al științei religioase.
4. Existența lui Dumnezeu în lume. Imanența
În legătură cu acestea, ce însemnează immanetia Dei in mundo? Ce însemnează existența Lui Dumnezeu în lume? Tocmai ceea ce vă spuneam, că Dumnezeu este pretutindeni și totdeauna în univers.
Mentalitatea aproximativ științifică — absolut necesară pentru construirea panteismului — a dat o explicațiune mai acceptabilă, sub raportul logic, acestei imanențe a lui Dumnezeu. Zice: da, evident, Dumnezeu este imanent în univers, pentru simplul motiv că Dumnezeu și universul sunt unul și același lucru; adică, universul, considerat în totalitatea lui, ca un tot organic, este unul și același lucru cu Dumnezeu.
Nu voi analiza acum dificultatea în care cade soluțiunea aceasta a panteismului, a problemei teologice; dar, fapt — care este fundamental pentru experiența religioasă — este, totuși, că noi simțim că în experiența religioasă este dat un Dumnezeu transcendent iar actul religios presupune — după cum am arătat acum câteva lecțiuni — acest obiect al divinității, deosebit de subiect. Prin urmare, dacă există o experiență religioasă care postulează sau, mai bine zis, care trăiește transcendent divinitate, și dacă totuși această experiență religioasă vorbește de această immanentia Dei in mundo, atunci aceasta nu este afirmarea panteismului, a identității lui Dumnezeu cu lumea, ci pur și simplu, așa cum explicam adineauri, este umplerea lumii de către Dumnezeu.
5. Caracterul nedeterminat al atributelor și mecanismul determinărilor
Determinări de acestea secundare, sau atribuiri secundare ale divinității, mai sunt o mulțime. Vă pomeneam de atottrăirea lui Dumnezeu, de iubirea veșnică a lui Dumnezeu, de autoputernicia lui Dumnezeu ețetera. O enumerare a tuturor acestor atribute, a acestor determinări secundare, nu este posibilă. Nu este posibilă, mai întâi, pentru că ele nu se pot deduce logic unele din altele și nici nu formează un sistem logic. Și nu este posibilă, în al doilea rând, pentru că numărul lor este infinit, și chiar dacă am totaliza toată expresiunea religioasă a omenirii de până acum, scrisă și nescrisă — ceea ce ar fi imposibil —, chiar dacă am căuta să precizăm toată această determinare, încă nu am putea spune că acestea sunt, pentru simplul motiv că experiența religioasă are posibilități infinite și nu putem să spunem că dacă nu a fost una determinată până acum nu va putea să fie mâine. Prin urmare, cred că, sub raportul sistemului, al metodei, este absolut indiferent pentru d-voastră dacă voi enumera cinci asemenea atribute, sau dacă voi enumera cinci sute. Principalul a fost pentru mine să vă dau o idee sumară de felul acestor determinări și de mecanismul determinărilor.
În legătură cu acest mecanism, aș avea să mai adaug o singură observațiune: vă spuneam că spiritualitatea este atribuită lui Dumnezeu; prin urmare, este un fel de atribuire, voinței supreme, a unei calități proprii, a noastră. De îndată ce determinările acestea au dobândit, spuneam, ceva din noi înșine, și din experiența noastră logică, este evident că se pleacă totdeauna de la mărginit spre nemărginit. Ceea ce caracterizează, ceea ce deosebește atributele lui Dumnezeu de atributele noastre sau de celelalte atribute ale realității sensibile este o diferență imponderabilă. Procesul prin care se face atribuirea aceasta, ați văzut, în rezumat, este ceea ce numește matematica un fel de a trece la limită; adică, eu lărgesc un atribut până la limitele, până la marginile lui posibile. De exemplu, bun, bunătate, are atâtea grade. Asemenea, spre exemplu, puterea. Atribui bunătății gradul infinit, atribui puterii gradul infinit, și atunci evident că avem atribute ale divinității.
Dar gradele acestea infinite nu au ceva precis și oricât s-a încercat matematica în timpul din urmă, și acum vreo 15-20 de ani, să introducă cantitatea aceasta de infinit actual, nu a izbutit să-l transforme într-un concept care să poată să fie înțeles, ci el a rămas numai un semn. Infinitul rămâne întotdeauna o tendință, o limită, ceva către care se tinde întotdeauna.
În domeniul vieții religioase, calitatea aceasta sau gradul acesta de infinit, al fiecărui atribut în parte, nu înseamnă propriu-zis infinitul matematic, ci înseamnă pur și simplu suprimarea analogiei. Adică: eu sunt bun și Dumnezeu este bun, dar Dumnezeu este infinit mai bun decât mine. Numai ca intensitate? Probabil că nu. Și calitativ, infinit mai bun decât mine. Vasăzică, atributul de infinit nu mai reprezintă, deși procesul este tocmai prin trecere la limită, procesul de trecere la limită din domeniul obișnuit al logicei. Calitățile lui Dumnezeu sunt infinite, înseamnă, ceea ce-mi atribui eu mie, sau ceea ce descopăr eu în mine, și în realitatea sensibilă, trebuie să fie cuprins în Dumnezeu; numai că este cuprins în Dumnezeu într-un alt fel, într-un fel pe care nu-l pot determina, dar pe care totuși trebuie să-l numesc într-un chip sau altul, și atunci îi zic infinit. Dumnezeu este infinit mai bun decât mine, bunătatea lui este diferită de a mea, nu numai sub raportul gradului, al infinității, ci pur și simplu absolutul deosebit, după cum eu, omul, sunt absolut deosebit de Dumnezeu.
Vasăzică, procesul acesta de trecere la limită, pe care l-am mai pomenit o dată, nu este valabil în viața aceasta religioasă pur și simplu, așa cum este valabil — hai să zicem — în matematică, ci capătă aci și el, ca și toate celelalte funcțiuni ale noastre, ca celelalte procese, o funcțiune de analogie.
6. Concluzie generală cu privire la viața religioasă
Cam acestea erau lucrurile pe care, în genere, aveam să vi le spun în legătură cu viața religioasă și în legătură cu sistematizarea, în tot schimbătoare, a considerațiunilor asupra vieții religioase. Evident că toate aceste considerațiuni ale mele, toate expunerile mele, au avut un caracter foarte puțin istoric. Adică, m-am preocupat foarte puțin în fața d-voastră și în chip expres de ceea ce cred ceilalți oameni, de ceea ce cred filosofii despre lucrurile asupra cărora am avut onoarea să mă întrețin cu d-voastră.
Totuși, pentru că suntem la Universitate și pentru că mentalitatea științifică, oricât am trece noi în domeniul vieții religioase, este un component peste care nu se poate trece, aș vrea ca în ora următoare să vă caracterizez, în câteva linii, punctele de vedere care au predominat în expunerea mea, în comparație cu punctele de vedere ale filosofilor care s-au ocupat de lucrurile acestea.
Aș voi să fac, în lecțiunea viitoare, ca încheiere, un fel de scurt istoric al filosofiei religiunii, în veacul al XIX-lea mai cu seamă.
- ↑ În textul litografiat: „Viasbroc Admirabilul“. Jan van Ruysbroeck (n. la Ruysbroeck, 1293 — m. la o mănăstire în apropiere de Bruxelles, 1381), mistic flamand. Ediții: Omera omnia (Koln, 1552), Opera (1706), Werke (1848), Werke (6 vol., 1858-1869), Werke (4 vol., 1944-1948).