Curs de filosofie a religiei/Existența lui Dumnezeu
| ←V. Structura actului religios | Curs de filosofie a religiei de Nae Ionescu VI. Existența lui Dumnezeu |
VII. Universalitatea actului religios→ |
VI. Existența lui Dumnezeu
14 martie 1925
1. (O paranteză. Despre minune)
2. Empirismul și existența lui Dumnezeu
3. Kantianismul și existența lui Dumnezeu
4. A dovedi și a demonstra
5. Deducerea existenței lui Dumnezeu din existența actului religios
6. Punctul slab al teologiilor și al câtorva filosofii
7. Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenței lui Dumnezeu
În prelegerea trecută am stabilit că un act religios este un act sufletesc oarecare, cu doi termeni, dintre care unul este totalitatea universului considerat într-o solidaritate colectivă, iar celălalt act este divinitatea; că, în actul acesta religios, ceea ce se transgresează sau ceea ce se transcende este tocmai totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afară de aceasta, afirmam că o caracteristică fundamentală a actului religios este tocmai dubla direcțiune a mișcării în acest act, adică o îndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate; a doua, o coborâre de la divinitate spre om. Spuneam că numai prin această dublă acțiune a ambilor termeni ai raportului, adică numai prin actul acesta al revelațiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, întâi, că Dumnezeu nu poate să fie conceput decât ca esențialmente deosebit de tot universul sensibil, în al doilea rând, că nu poate să fie conceput decât ca personal și, în al treilea rând, ca acționând continuu asupra universului.
Aceasta înlătura, dintr-o dată, pozițiunea panteistă care confundă universul cu Dumnezeu și care nu poate să stabilească, decât printr-un fel de prestidigitațiune logică, dualismul termenilor în actul religios. Iar în al doilea rând, înlătură pozițiunea deistă, care crede că intervențiunea divinității nu are loc în viața universului, că divinitatea a așezat lucrurile odată pentru totdeauna, și că lucrurile merg așa cum au fost așezate, în virtutea unei armonii prestabilite, fără ca divinitatea să mai aibă interes să mai intervină.
1. O paranteză. Despre minune
(Deschid aci o mică paranteză pentru a vă indica, mai mult, problemele ce se pun în legătură cu aceste afirmări.
Este adevărat că există legi de funcționare a universului și este adevărat că aceste legi sunt în însăși natura universului, adică decurg oarecum, fac parte integrantă oarecum din univers, așa cum a fost el creat. Problema creațiunii este o problemă separată pe care, poate, o s-o tratăm anul acesta.
Dar, dacă există o intervențiune divină sau posibilitatea unei interventiuni divine, în ce sens se face această intervențiune? În sensul explicării legilor cauzale? Evident că nu. Pentru că legile cunoscute de noi, adică legile imanente universului, acestea se împlinesc în virtutea însăși a poziției universului, așa cum este el. Împlinirea legilor universului este o calitate structurală a acestuia. Dacă este, totuși, intervențiune divină, ea se poate manifesta și altfel, prin urmare, decât în conformitate cu legea, alături de această lege, rupând oarecum însăși unitatea și armonia acestor legi.
Vasăzică, dacă există o intervențiune divină, aceasta se poate manifesta sub forma de minuni. Minunile, prin urmare, sau realitatea minunilor este o consecință logică a intervențiunii necontenite a divinității în viața universului care, la rândul ei, este o consecință imediată a principiului că Dumnezeu este personal, care, iarăși, este o consecință imediată a existenței actului religios în forma pe care am înfățișat-o în lecțiunea trecută. Iată, prin urmare, cum se leagă lucrurile acestea și cum se explică, din punct de vedere filosofic, posibilitatea — cel puțin logică, deocamdată — a minunilor, de ce logica admite existența minunilor, posibilitatea lor în univers. Acum, dacă există sau nu există minuni, dacă se întâmplă asemenea fapte care vin să rupă legiferarea obișnuită, să întrerupă calea trasată dinainte universului, aceasta este altă chestiune. Însă logicește vorbind, posibilitatea minunilor este fundată în însuși actul religios, și anume în forma actului religios, așa cum am stabilit-o în prelegerea trecută.
Căci posibilitatea minunilor nu este fundată, în cadrul unui panteism, al unui imanentism. Acolo legea nu poate să fie în nici un fel înfrântă. De aci, și caracterul strict deductiv și determinist al filosofiei spinoziste.)
2. Empirismul și existența lui Dumnezeu
Dar spuneam, în lecțiunea trecută, că rămâne, totuși, un punct care trebuie să fie oarecum elucidat în legătură cu problema aceasta a actului religios, adică cu structura — enunțată aci -a actului religios, adică existența însăși a lui Dumnezeu. Existența actului religios este ea suficientă ca să fundeze existența lui Dumnezeu? Se poate deduce, din existența actului religios, existența însăși a lui Dumnezeu? Aceasta este întrebarea care trebuie să facă obiectul prelegerii de astăzi.
Să nu credeți că întrebarea este așa de simplă și că se poate rezolva prin două silogisme puse cap în cap. Împotriva acestei afirmațiuni sunt o mulțime de pozițiuni filosofice și — hai să zicem — teologico-filosofice, care îngreunează mersul cercetărilor noastre. În primul rând, trebuie să menționez afirmațiunea că nu există nici un mijloc de informațiune, afară de mijloacele pe care ni le oferă experiența noastră. Dacă noi voim să dovedim existența lui Dumnezeu, trebuie să dovedim această existență cu materialul luat din experiență sau, prin urmare, făcând de-a dreptul dovada existenței în experiența sensibilă, sau dovedind cu ajutorul diferitelor operațiuni și raționamente, deducând, vasăzică, din experiența sensibilă existența lui Dumnezeu. Nu știu dacă este îndreptățit să urmăm calea aceasta.
Ce afirmă, întâi și întâi, această pozițiune pe care o iau și unii teologi? Această pozițiune afirmă că noi avem o experiență, și că experiența aceasta reprezintă totalitatea existenței. Aceasta ar fi pozițiunea cea mai îndreptățită, adică pozițiunea cu adevărat logică, în fapt însă, când se vorbește de experiență, se înțelege experiența sensibilă; se încercuiește, deci, conceptul de experiență și, pe urmă, datele căpătate, raționamentele făcute cu date din acest cerc restrâns, al experienței, se aplică adevărurilor generale, pe care vrem să le tragem noi și se găsește că materialul acesta e insuficient pentru a rezolva problema existenței lui Dumnezeu. Și atunci se spune: în cadrul experienței noastre nu sunt elemente suficiente pentru a afirma existența lui Dumnezeu. Aceasta este pozițiunea cea mai simplă și mai clară în același timp.
Nu mai departe decât zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand, adică Structurile fizice în repaos și în stare staționară. Kohler este, alături de Wertheimer, unul dintre reprezentanții cei mai autorizați astăzi și, aș zice, acel care bate toba mare a teoriei structurii. Teoria structurilor o cunoașteți, în manualul de psihologie al d-lui Rădulescu-Motru este un capitol special despre această structură.[1] Ei bine, ce se spune în această carte? Știți ce este o structură. Ea nu este un obiect, ci o unitate organică de raporturi; adică, spațiul nu este un obiect, ci o unitate de raporturi. De exemplu, dacă am două cartoane deosebit colorate, unul cenușiu mai închis și altul cenușiu mai deschis, și dacă învățăm un pui de găină să mănânce de pe un anumit carton, de pe cartonul cel mai deschis, și dacă, pe urmă, schimbăm cartoanele, sau punem un ton mai deschis de carton, puiul de găină se va îndrepta, întotdeauna, nu înspre cartonul de pe care mânca el, ci spre cartonul cel mai deschis. Vasăzică, se spune că puiul de găină păstrează în mintea lui un raport; el vede în fața lui două cartoane, unul mai deschis, unul mai închis, și el știe că trebuie să se îndrepte spre cartonul mai deschis. Nu este o anumită culoare care s-a asociat în creierul lui, ci raportul de culoare s-a asociat de hrană, culoarea cea mai deschisă, culoarea unde găsește hrana. Așadar este un raport, o unitate pe care o stabilește puiul de găină. Prin urmare, nu obiectul este hotărâtor pentru acțiune, ci raportul în care se găsesc obiectele. Ei bine, cam aceasta este ceea ce se înțelege prin Gestaltqualität, prin structură în general. Spațiul este și el tot o structură oarecare, nu este un obiect. Spațiul se rezumă pentru noi la anumite raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste structuri fac parte propriu-zis din experiență, în experiența noastră sensibilă sunt iarăși senzațiuni și percepțiuni — atât și nimic mai mult. Vasăzică, lumea experienței propriu-zis este lumea aceasta a senzațiunilor.
Dar este propriu-zis senzațiunea elementul care să dea o vedere de ansamblu a realității? Senzațiunea nu este propriu-zis un element de cunoaștere, este un element de analiză a realității; senzațiunea este un fel de sistem de semne. Cu ajutorul senzațiilor, noi ne orientăm, practic în realitate, ceea ce este acceptabil și cea ce este inacceptabil, ceea ce e pentru mine și ceea ce nu e pentru mine. Senzațiunea are, vasăzică, o funcțiune analitică în realitate. Proprietatea de cunoaștere nu este în realitate, sau instrumentul de cunoaștere, pentru cunoașterea realității, nu este decât — ceea ce este cu mult deasupra senzațiunilor — genul, sau, cu un cuvânt — altul decât acela pe care-l întrebuințează Bergson — concept.
Vasăzică, experiența ne dă nouă propriu-zis altceva decât cunoaștere. Evident că aci avem două dificultăți de înlăturat sau două pozițiuni care au făcut mari dificultăți. Mai întâi, pozițiunea empiristă. Pozițiunea aceasta afirmă că totul se rezolvă în senzațiuni și că de la senzațiuni pornește totul. Dar, vedeți, noi avem alte date, avem aceste structuri care sunt ordonatoare în haosul de senzațiuni. Nu este nimic mai fals decât ceea ce se spunea întotdeauna: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.[2] Căci sunt o mulțime de lucruri care nu au fost niciodată în experiența noastră.
3. Kantianismul și existența lui Dumnezeu
A doua pozițiune care a creat dificultăți este kantianismul.
În definitiv, ce a făcut criticismul kantian? A luat elementele teoriei cunoașterii de la empiriști și a zis: sunt satisfăcătoare, dar nu suficiente. Senzațiunile sunt materialul. Acest material este prelucrat de noi înșine; vine numaidecât funcțiunea sintetică a cunoștinței noastre, care ordonă materialul după anumite legi, care sunt înșirate toate în amănunt. Mai întâi, senzualismul este luat fără nici o critică; toată teoria senzualistă este luată fără nici o critică în noul sistem de filosofie, cel kantian, este luată numai ca o parte, nu ca tot, ci ca un element.
Dar în ceea ce privește unitatea aceasta sintetică, aci trebuie numaidecât să ridicăm proteste. Spațiu, timp, cauzalitate, mișcare, număr sunt structuri de sine stătătoare, nu sunt creațiuni ale noastre, ci sunt pur și simplu existențe, așa cum sunt existențe și celelalte lucruri, numai că acestea sunt de un alt ordin. Existențele acestea nu sunt formațiuni ale noastre, ci, logicește, trebuie să fie considerate pur și simplu ca obiecte. Și atunci, vedeți că dintr-o dată se lărgește considerabil cadrul general al experienței.
4. A dovedi și a demonstra
Ce înseamnă experiență? Experiență sensibilă? Nu! Experiența sensibilă nu pune limite și, prin urmare, nu se poate spune că tot ceea ce se poate dovedi se dovedește prin materialul de experiență.
Conceptul de experiență — care ar trebui, în încercările acestea de experiență, de a deduce, de a da existență lui Dumnezeu din experiență —, acesta este cu mult prea strâmt. Noi primim oferta ce ni se face sau dificultățile ce ni se opun. Deduceți existența lui Dumnezeu din experiență, o primim, cu o singură condițiune: să ne înțelegem asupra conceptului de experiență. Dacă experiență înseamnă experiență sensibilă, atunci, evident, este o dovadă care nu se poate face. Dar dovada acestei afirmațiuni se poate face atunci când experiența este ceva mai largă decât această experiență sensibilă.
Și, pe urmă, a doua mare dificultate: să dovedești, ce? Să dovedești o existență. Cum? O existență nu se dovedește, o realitate nu se poate dovedi. Realitatea există pur și simplu. Cuvântul „a dovedi“ are o mulțime de înțelesuri. El înseamnă și a demonstra, înseamnă și a indica, înseamnă și a pune în prezență. Nu este, prin urmare, un cuvânt cu un singur sens. Dar a dovedi o existență este o imposibilitate și un nonsens. Se dovedește altceva; se dovedește afirmarea asupra realității, și se mai dovedește încă ceva: este posibilă de dovedit o afirmare care adaugă predicatul realității, o observație oarecare. Aceasta, da, se poate dovedi. Dar dovada pur și simplu a realității, aceasta este ceva absolut imposibil.
În legătura cu dialectica aceasta a dovezii, trebuie să mai adăugăm ceva: că nu se pot dovedi propriu-zis decât lucrurile ce sunt adevărate. Numai ceea ce este adevărat se poate dovedi. Dacă întoarcem afirmația aceasta: numai ceea ce se poate dovedi este adevărat, suntem în fals. Nu este adevărat numai ceea ce se poate dovedi; este adevărat și ceva care nu se poate dovedi. Dar ca să dovedești ceva, trebuie ca acel ceva să fie deja adevărat. Aceasta în primul rând. Și în al doilea rând, nu se poate dovedi decât ceea ce deja posedăm. Pentru ca eu să dovedesc o afirmație a mea, trebuie ca corespunzătorul acelei afirmații să existe în realitate și trebuie ca eu să cunosc deja acea realitate, trebuie ca eu să mi-o fi însușit deja. Eu nu pot să caut să dovedesc ceva pe care nu-l știu.
Lucrurile nu sunt așa de simple și așa de ușoare și vă rog să credeți că nu există în toată această desfășurare. Nu pot să dovedesc decât ceea ce există deja în cunoștință. Există un singur caz în care dovada merge pas cu pas în crearea realității care se dovedește: este matematica, în matematică, este adevărat, noi construim, pe măsura raționamentului ce-l facem, realitatea, pe măsura acestor raționamente. De ce? Pentru că în matematică, în adevăr, avem de-a face cu adevăruri ce se construiesc. Toată realitatea din matematică este o construcțiune a noastră proprie. și atunci, însăși operațiunea de dovedire, adică însirarea raționamentelor, este în matematică și instrument de creare. De aceea — lucru pe care l-am spus și la istoria logicei[3] — toți matematicienii au fost înclinați să confunde logica de demonstrație cu logica de creațiune. Procesul de creațiune în logică este ceva cu totul deosebit de procesul de demonstrație. Numai în matematică este cazul acesta, unic, în care procesul de creațiune se acoperă cu acela de demonstrație, pentru că, spun unii, matematica creează demonstrând și demonstrează creând, în toate celelalte cazuri, tot ceea ce este de demonstrat există mai dinainte, ca cunoscut de mine personal.
Vasăzică, a dovedi existența lui Dumnezeu în asemenea împrejurări înseamnă a demonstra existența lui Dumnezeu. Adică, cum? Înseamnă că eu sunt deja convins dinainte de existența lui Dumnezeu.
Dar, cu aceasta, nu cumva intrăm într-un cerc vițios? Vă aduceți aminte de argumentul ontologic al lui Descartes:[4] nu mă înșel, pentru că nu se poate ca Dumnezeu, care este deasupra mea, să lase pe acel malin génie să-și bată joc de mine. Unde este garanția cuvântului? În Dumnezeu și pe urmă, imediat, în mine, în om; deci, Dumnezeu există. Unde? Cum? Dovedesc valabilitatea cunoștințelor mele prin existența lui Dumnezeu și existența lui Dumnezeu prin valabilitatea cunoștințelor mele.
Este cert că toate subtilitățile și sofismele care s-au făcut în jurul argumentului ontologic nu pot să ridice cercul acesta vițios, pentru că aci ne învârtim în domeniul demonstrației pur și simplu. Aci sunt fapte de la care se pleacă? Nu, ci sunt numai raționamente pe care se sprijină afirmațiunea. Ce vrea Descartes? El spune: fundez valabilitatea cunoașterii omului pe existența lui Dumnezeu. Foarte îndreptățită procedare, așa de îndreptățită încât Nietzsche însuși a afirmat că nu există teorie a adevărului căreia să nu-i corespundă credința în existenta lui Dumnezeu. Iar Nietzsche, când a vrut să distrugă pe Dumnezeu, în ateismul lui, a distrus și adevărul, fiindcă știa că Dumnezeu și fundarea adevărului sunt fapte corelate.
5. Deducerea existenței lui Dumnezeu din existența actului religios
Vasăzică, foarte fundată pretenția lui Descartes de a stabili valabilitatea adevărului prin existența lui Dumnezeu. Numai că, unde începe dificultatea? El vrea să stabilească dificultatea afirmațiunii „Dumnezeu există“ pe rațiune. Aci este greșeala. Dacă el, în locul acestei demonstrațiuni, pleca de la existența lui Dumnezeu ca fapt, de la credința în existența lui Dumnezeu, atunci cercul nu mai exista. Așa este cazul la noi, în expunerea pe care o fac eu acum. Noi propriu-zis plecăm de la fapt, de la faptul religios. Existența faptului religios este evidentă. Dacă n-ar fi, nu s-ar povesti! Dacă n-ar exista, n-am avea ce să analizăm. Ceea ce vă spun eu acum nu sunt povești scornite de mine, ci sunt analize de fapte care există. De pildă, viața Sfintei Tereza, viața Sfântului Augustin, a Sfântului Paul ețetera sunt summum de viață religioasă.
Vasăzică, faptul religios există în forma pe care am expus-o noi în lecțiunea trecută. Această formă presupune doi poli: eu, solidar cu întreg universul, și termenul celălalt, Dumnezeu. Vasăzică, existența lui Dumnezeu este fundată în existența actului religios așa cum am înfățișat-o noi în lecția de ieri. Aci nu este nici cerc vițios, nici sofism. Ce vreți să dovedim? Nu putem să dovedim realitatea. Eu nu mă întreb dacă există Dumnezeu și nici nu pot să dovedesc dacă există Dumnezeu; eu mă întreb: există actul religios? Există. Există în forma pe care am demonstrat-o? Există. Vasăzică, există cei doi poli, dintre care unul este Dumnezeu, și Dumnezeu este partea integrantă în actul religios. Poate să vi se pară ciudat felul argumentării, și aceasta între altele pentru simplul motiv că este altfel decât cele obișnuite sau pentru că uitați că trăim într-un alt plan de realități decât cel obișnuit, în logica de toate zilele, adică în logica aceea care are de-a face cu acte obișnuite, altul este planul de realități. Aci, se afirmă pur și simplu existența. Există ceasornicul acesta? Există. Pot sa dovedesc? Propriu-zis nu, dar pot să ți-l pun înaintea ochilor sau în mână, pot să te pun în contact cu el, poți să iei cunoștință de el și să-ți faci tu singur dovada existenței lui. D-voastră o să spuneți: dă-mi o probă analogă pentru existența lui Dumnezeu! Răspund: suntem într-un cerc de experiență. Am admis însă cu toții că există un cerc mai larg de experiență, care cuprinde și experiența religioasă, în cadrul lărgit al experienței religioase, evident că ai aceeași posibilitate ca și în cadrul experienței sensibile. Se admite experiența actului religios, și atunci Dumnezeu este tot așa de pipăibil cum este în cadrul experienței sensibile pipăibil ceasornicul acesta. Căci a nega existența lui Dumnezeu însemnează a nega, pur și simplu, existența experienței religioase. Dar experiența aceasta religioasă, adică existența actului religios, este un lucru pe care l-am admis și este un lucru pe care nu putem să-l negăm, a cărui dovadă nu putem să o facem decât prin reprezentare directă la el. Există actul religios pentru că l-am văzut trăit de un altul sau pentru că-l trăiesc eu însumi. Și nu există, și în dovedirea afirmațiilor de toate zilele, asemenea probe? Existența Americei cum se dovedește? Existența Americei se dovedește, pentru noi, prin ceea ce am cetit despre America, căci de văzut, n-a văzut-o nici unul din noi, sau n-a văzut-o marea majoritate. Vasăzică, există și-o dovadă nemijlocită în lumea sensibilă. Noi credem cu toții în existența Americii, suntem siguri că America există. Același lucru și în experiența religioasă: n-am trăit noi până acum actul religios, dar actul religios este o realitate, ne putem convinge citind viața Sfintei Tereza, sau Legenda Aurită, sau pe Ruysbroeck Admirabilul.
Vasăzică, viața religioasă există, actul religios există ca element al vieții religioase. Actul religios presupune doi poli, deci există amândoi polii actului religios, deci există Dumnezeu. Dovada? Este cea trăită, după cum trăită este și cunoașterea ceasornicului pe care-l țin eu în mână. Iată prin urmare cum, din existența actului religios, se poate deduce afirmațiunea existenței lui Dumnezeu: adică există Dumnezeu ca termen ultim al actului religios, și există în măsura actului religios.
6. Punctul slab al teologiilor și al câtorva filosofii
De ce această toată demonstrație sau această toată expunere a mea? Pentru un motiv foarte simplu: pentru că punctul slab al tuturor teologiilor este pretenția, absolut nefundată și primejdioasă, de a dovedi cu argumente existența lui Dumnezeu. Aceasta este o imposibilitate, o imposibilitate a tomismului, a religiunii catolice de nuanță intelectuală, a teologiei filosofante, adică a tuturor acelora care au întrebuințat, în problema teologică, argumente și metode filosofice, începând de la Descartes și sfârșind cu Kant.
Nu se putea mai ușoară poziție și mai ușoară însărcinare decât aceea pe care și-a luat-o Kant, căci nu există mai falsă încercare de a funda existența lui Dumnezeu decât încercarea carteziană a argumentului ontologic. Dar o să ziceți: aceasta este luată de la Sfântul Anselm din Anglia. Anselm nu face propriu-zis filosofie; argumentul ontologic era fundat, la acesta, în trăirea lui Dumnezeu în actul religios; și atunci, toată argumentarea ontologică a Sfântului Anselm este fundarea cunoștinței în fundarea lui Dumnezeu.
Vasăzică, Anselm din Canterbury îndeplinea prima parte a procesului cartezian. Funda cunoștința prin existența lui Dumnezeu, nu pe Dumnezeu prin valabilitatea cunoștinței. Căci, ceea ce era viu în sufletul teologului și omului religios era Dumnezeu care trăia. Căci procesul acolo nu era proces, ci argument ontologic. Numai filosofii au falsificat termenii problemei și au zis că Sfântul Anselm acesta nu este fundatorul argumentului ontologic, ci este fundatorul conștiinței că ideea de Dumnezeu, pe care Descartes, pe urmă, a crezut că o poate întoarce ca să fundeze și existența lui Dumnezeu prin valabilitatea cunoștinței.
7. Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenței lui Dumnezeu
Vă spun toate lucrurile acestea pentru ca să înțelegeți, odată pentru totdeauna, că în momentul când religia se pune pe terenul demonstrației, ea este definitv abătută și orice încercare de dialectică sau sofistică nu poate să ducă la nici un rezultat. Pentru că, propriu-zis, existența Lui Dumnezeu nu se poate dovedi. Ea se poate cel mult arăta. Existența lui Dumnezeu este o chestiune de legătură directă și de trăire în condițiunile, în cadrul restrâns al experienței sensibile.
Pentru îndeplinirea acestei condiții trebuie, cum spuneam încă de la începutul lecțiunii, întâi, să lărgim conceptul de experiență și, în al doilea rând, să aplicăm termenul de dovadă numai acolo unde trebuie și unde se poate.
În prelegerea viitoare vom vedea ceva în legătură cu universalitatea actului religios.
- ↑ C. Rădulescu-Motru, Curs de psihologie, partea a III-a, cap. III, paragr. 6, Structura obiectivă a intuiției. Spațiu, timp, mișcare. Raporturile de asemănare, deosebire, tot și parte, identitate. București, Cultura Națională, 1923, p. 139-154. (Ed. a II-a, 1929, p. 146-161.)
- ↑ Nimic nu există în intelect care să nu fi existat mai înainte în simțuri, (lat.). Este principiul clasic al senzualismului. La John Locke are forma: „Nu apare nici o idee în minte înainte ca simțurile să fi adus vreuna acolo“ (John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, cartea II, cap. I, paragr. 23 (1690). Vol. I. Trad. de Armand Roșu. București, Ed. Științifică, 1961, p. 95). Clasicului principiu Leibniz îi adaugă: nisi ipse intellectus (afară de intelectul însuși).
- ↑ Nae Ionescu, Curs de istorie a logicei, 1924-1925, București, Ed. Eminescu, 1997.
- ↑ Rene Descartes, Meditationes de prima philosophia, meditațiile a treia și a cincea (trad. rom. de Constantin Noica, 1937, și Ion Papuc, 1997).