Curs de filosofie a religiei/Universalitatea actului religios
| ←VI Existența lui Dumnezeu | Curs de filosofie a religiei de Nae Ionescu VII. Universalitatea actului religios |
VIII Actul religios ca act personal→ |
VII. Universalitatea actului religios
20 martie 1925
1. Momente ale actului religios
2. Sensuri ale termenului de credință
3. Credința ca act omenesc universal
4. Varietatea obiectelor credinței
5. Nodul problemei. Forma autentică și forme denaturate ale absolutului
6. Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu
Ați reținut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l dezbatem aci; și anume, că analizăm un act sufletesc, care are doi termeni preciși, și anume un act sufletesc de ordine absolută, adică în care cel de al doilea termen întrece cu totul limitele contingenței și ale realității sensibile și, în sfârșit, ați văzut că existența actului acestuia, pe care l-am numit act religios, implică cu necesitate existența realiter a celui de-al doilea termen, adică a divinității, așa încât problema existenței acestei divinități nu se pune propriu-zis în termeni logici; adică, dovedirea existenței lui Dumnezeu nu se ține de o înșirare de raționamente și nu se sprijină pe o pretenție de argumentare valabilă și această dovedire nu este propriu-zis o dovedire dialectică, ci o raportare directă la fapte. Cu această a doua problemă pe care am lămurit-o, noi am lămurit câteva dintre punctele esențiale din preocupările noastre; și anume, am lămurit întâi specificitatea ca natură a actului religios și iarăși specificitatea ca lege, ca legiferare, ca structură a acestui act. Rămâne, pentru ca să epuizăm primul capitol al cercetărilor noastre, să punem problema universalității actului religios.
Nu trebuie să vă surprindă dacă, și în această direcție, adică în problema universalității actului religios, nu o să vă înfățișez propriu-zis argumentele dialectice, ci o să vă expun numai puncte de vedere — aceasta pentru simplul motiv că și problema universalității actului religios nu este pasibilă de dovedire. Totuși, trebuie să plecăm, în expunerea aceasta, de la analiza datelor fundamentale, adică metoda noastră este, și în cazul acesta de față, tot descriptivă.
1. Momente ale actului religios
În actul religios noi avem de-a face cu un fel de punere în posesie a subiectului asupra obiectului, adică subiectul intră în stăpânirea obiectului. Realizarea unității acesteia a actului religios constă tocmai într-o întrepătrundere a celor doi poli ai actului. Deci subiectul, unul din cei doi poli, omul, conștiința umană în genere, pune stăpânire asupra obiectului. Aceasta este schema generală a procesului. Numai că, în acest proces de punere în posesie, distingem două acte bine despicate: este, în primul rând, actul prin care subiectul se îndreaptă asupra obiectului și ia contact cu el, îl mărginește, îl definește, îl încadrează în spiritul acesta că, precizându-i în esența lui, îl cunoaște, ia contact cu el. Un al doilea moment, deci al doilea act, deosebit de acesta, este propriu-zis actul de luare în posesie.
În ce constă această luare în posesie? Constă în nici mai mult nici mai puțin decât în identificarea subiectului cu obiectul. Ce însemnează identificare în cazul acesta? Însemnează, propriu-zis, nu contopirea unuia în celălalt ci altceva, deosebit, sau, într-o expresie obișnuită: sunt ceea ce ești, te pot înlocui, pot sta pentru tine. Vasăzică, nu o contopire definitivă în sensul că unul devine celălalt, dar un fel de apropiere, un fel de înlocuire, sau o calitate funcțională de a înlocui un obiect prin celălalt, subiectul pe obiect și, evident, obiectul pe subiect. Lucrul nu se poate spune așa de clar, dar identificarea, în cazul despre care vorbesc acum, nu este completă, în sensul că unul dintre termeni nu capătă conștiința sau nu-și însușește conștiința celui de-al doilea. Adică, dacă punem în prezență conștiința și pe Dumnezeu, conștiința umană, în procesul acesta de identificare, nu devine propriu-zis divinitate, nu capătă caracterele divinității, și, totuși, conștiința umană se simte oarecum de aceeași natură cu divinitatea. De aceea, ziceam: se identifică și, totuși, nu este identificare.
2. Sensuri ale termenului de credință
Dar procesul pe care vi-l descriu acum are un nume mult mai simplu, pe care-l cunoașteți: este așa-numita credință. Numai că și credința are, și ea, două sensuri diferite: eu cred că se va întâmpla ceva, este un sens; eu cred în ceva, este celălalt sens. Aceste două sensuri nu se pot confunda, iar în procesul religios, numai „eu cred în ceva“ are sens, are rost.
Lucrurile acestea vi le spun pentru că sunt direcțiuni în filosofia religiei și în anumite feluri de a interpreta religia chiar; vasăzică, în afară de filosofie, și în trăirea religioasă, care se depărtează de la acest punct de vedere.
Mi se pare că vă spuneam altă dată despre un prieten al meu, care spunea: Eu nu cred în Dumnezeu! De ce? Pentru că nu am siguranța existenței lui Dumnezeu. Dar d-ta crezi că acum afară este ziuă? D-ta știi că afară este ziuă. Ei bine, eu, cu siguranța cu care d-ta crezi că acum e ziuă afară, cu aceeași siguranță eu știu că este Dumnezeu. Prin urmare, nu credea că există Dumnezeu, nu știa precis că există.
Ce este aceasta? Este pur și simplu o deviere de la linia adevărată a problemei.
Dar credința, pe lângă cele două înțelesuri stabilite, are, pe drept sau pe nedrept, și o mulțime de alte funcțiuni. Pentru unii credința înseamnă pur și simplu un nou mijloc de cunoștință. Vă spuneam rândul trecut că sunt unele adevăruri de care nu putem să luăm contact direct, și arunci garantează, pentru valabilitatea adevărului acesta, altceva: existența Americii este garantată de cei care au văzut-o, de afirmațiunea lor.
Ei bine, nu zic că acest fel de a cunoaște înseamnă credință. Propriu-zis aceasta nu este credință, ci este altceva, este o transmitere a adevărului, o transmitere a unei afirmări — transmitere care nu garantează, prin ea însăși, conținutul afirmațiunii, ci care depinde de prestigiul celui care face afirmația. Vasăzică, este un adevăr a cărui fundare stă în elemente exterioare adevărului însuși. Aceasta — zic unii — ar fi credința. Aceasta propriu-zis nu este credință; eu te cred pe d-ta când îmi spui că există America, dar aceasta nu înseamnă că eu cred în d-ta, ci înseamnă pur și simplu că te cred pe d-ta, adică zic că ai dreptate, am eu motivele mele pentru care nu pun la îndoială afirmația d-tale — atât, și nimic mai mult.
A spune: „Nu cred în Dumnezeu pentru că nu sunt sigur că există“ este cea mai mare greșeală. Pentru că, a crede în Dumnezeu este una, și a crede că există Dumnezeu este alta. A crede că există Dumnezeu este, aproximativ, a fi convins de existența lui; pe când a crede în Dumnezeu este ceea ce am să vă spun acum.
Vasăzică, credința, actul de credință, are două interpretări: cred în cineva și cred pe cineva.
A crede pe cineva, este tocmai rădăcina aceasta de cunoaștere; a crede în cineva este rădăcina religioasă a actului religios.
Ei bine, a crede în cineva este tocmai ceea ce vă spuneam adineauri: înseamnă a te identifica cu celălalt obiect, în marginile pe care le și indicasem. Aceasta înseamnă actul de credință propriu-zis.
3. Credința ca act omenesc universal
Astfel pusă problema, adică distingând în actul religios cele două rădăcini, precizarea obiectului și luarea în posesiune propriu-zis a obiectului, identificarea cu obiectul, vedeți că însăși problema actului religios ia altă înfățișare.
Întrebarea pe care trebuie să ne-o punem însă imediat este următoarea: actul acesta de credință este un act universal sau nu? Nu este greu de răspuns la această întrebare. Actul de credință este desigur un act universal, adică toată lumea trăiește acest act de credință. A crede în ceva, indiferent dacă este Dumnezeu sau altceva acel ceva, este un act universal, este un act pe care-l trăiește toată lumea. Nu este nevoie să dovedesc lucrul acesta, este un lucru de experiență, după cum lucru de experiență este că toată lumea vede ceva. Nu se poate dovedi că toată lumea vede ceva, dar acesta este un lucru care se trăiește direct, este un fapt care se petrece, și faptele care se petrec, după cum am mai spus, nu se pot dovedi.
Prin urmare, credința în ceva este un fapt universal omenesc, orice conștiință omenească trăiește acest act de credință.
4. Varietatea obiectelor credinței
Orice act de credință are cei doi poli pe care i-am indicat adineauri, dintre care unul este întotdeauna conștiința omenească. Dar celălalt pol? Celălalt pol variază.
Don Juan — d-voastră îl cunoașteți — trăiește și el un act de credință, numai că celălalt pol al actului acesta este veșnicul feminin. Una din interpretările ce se dau lui Don Juan este că el, propriu-zis, nu iubea, în toate femeile pe care le-a iubit, pe o anumită femeie, ci realiza pur și simplu iubirea, adică iubea iubirea însăși. Iubirea aceasta devenise pentru el un fel de absolut hipostaziat, care trecea dincolo de limitele lumii. Vasăzică, actul continuu de iubire al lui Don Juan este ceva analog cu actul de credință, el se identifică cu iubirea însăși. De aceea se zice: Don Juan este simbolul iubirii. De ce? Ce însemnează aceasta? Este identificarea cu iubirea însăși. Un caz.
Alt caz. Vă aduceți aminte, desigur, din psihologia pe care ați făcut-o în clasa a VII-a secundară, de cazul acelui ungur care, pe vremea Comunei din Paris, ședea pe un scaun, cu picioarele într-o ladă și făcea matematică. Era un pasionat al științei. Ce însemnează aceasta? Mai mult sau mai puțin fiecare dintre noi facem știință, mai mult sau mai puțin fiecare ne ocupăm cu probleme de știință; dar, pentru fiecare dintre noi, știința constituie un domeniu de cercetare și are o înfățișare contingență, adică din lumea realității sensibile. Pentru maniacul pe care vi-l amintii adineaori, știința devine, și ea, un fel de absolut, se hipostaziază și ea dincolo de limitele realității sensibile și, prin urmare, trăia el în actul acesta sau în activitatea lui științifică, care de altfel n-a ajuns la nici un rezultat; activitatea aceasta a lui științifică era propriu-zis numai o manifestare a actului de credință pe care-l trăia el în fiecare clipă, în legătura aceasta dintre el și știința hipostaziată. Vasăzică, tot un act de credință. El credea în știință.
Exemple de acestea se pot înmulți la infinit. Ce credeți că este mamonismul, iubirea de bani, decât tot un act de credință și, aș zice, un act deviat de credință? De ce deviat? În toate raporturile acestea pe care le-am înșirat se petrece ceva neobișnuit; și anume, parte din faptele de toate zilele pierd caracterul lor de fapte din viața de toate zilele și se ridică pe un piedestal care le schimbă oarecum natura. Știința pe care o facem fiecare, și pe care fiecare om de știință sau cei mai mulți oameni de știință o fac oarecum fără să-și dea seama ce fac, devine dintr-o dată un fel de idol. Și la Don Juan iubirea este tot un fel de idol și fiecare realizare a iubirii, adică fiecare dintre cucoane, este ridicată pe piedestalul acesta al idolului.
Care este proprietatea actului acesta? Este că faptul real se denaturează, în sensul că-și pierde caracterul său real, dar, în schimb, capătă o forță, n-aș zice expresivă, dimpotrivă, o forță de a aduna toate realitățile în el însuși, le anexează, absoarbe toate realitățile în el și devine un fel de exponent al realității. Sunt fapte cu un caracter absorbant. Din toate realitățile câte există în asemenea împrejurări, actul de credință acesta, pe care-l trăiesc oamenii, în actul acesta de credință, nu mai există decât subiectul și obiectul, care obiect este un fel de simbol al întregii realități sau, cel puțin, dacă nu este un simbol, întrece în importanță, absoarbe interesul care ar trebui în chip normal să se răspândească asupra întregii realități.
Faptul acesta nou, sau calitatea aceasta nouă pe care o capătă idealul acesta hipostaziat, cel de-al doilea termen, are toate caracterele absolutului, nu face parte din realitatea sensibilă, el transgresează asupra acestei realități, trece dincolo de limitele ei, tranziază, cu un alt termen, sau transcende toată realitatea.
Faptul de credință este un fapt universal, după cum spuneam; dar, dacă băgăm de seamă, termenul al doilea, idealul hipostaziat, iese din funcțiunea lui normală. Care este funcțiunea normală a științei? Să cunoaștem într-un anumit fel realitatea, adică să ne orientăm într-un anumit fel în realitate. Care este funcțiunea normală în actul acesta de credință? Să absoarbă toată viața subiectului. Are vreun scop cercetarea științifică în cazul acesta? Nu. De aceea este și foarte normal cazul ungurului pe care-l citam. Psihologia zicea, cu un fel de dispreț: și vă închipuiți că în toată viața lui nu a făcut nimic! Dar tocmai faptul acesta arată că avem de-a face cu ceva caracteristic, adică funcțiunea științei nu mai este îndeplinită.
Deci, forțând, așezarea în acest al doilea pol al actului de credință nu mai îndeplinește funcțiunea științei, nu mai este știință, ci este altceva, este pur și simplu cel de-al doilea termen al actului de credință; nu mai stă în funcțiunea necesității cunoașterii noastre sub raportul cunoașterii, ci stă în funcțiunea necesității cunoașterii noastre sub raportul absolutului. Și atunci, întrebarea pe care trebuie să și-o pună psihologia era nu dacă respectivul a descoperit ceva în matematică, ci dacă, în adevăr, matematica aceasta pe care el o făcea așa cum știa el să o facă îi împlinea necesitățile lui spirituale. Aci este însuși miezul problemei.
Vasăzică, pentru ca să nu pierdem șirul: există un act de credință care este universal. Dar acest act de credință poate să aibă diferite obiecte la polul opus. Un pol este același, subiectul care gândește, care trăiește, celălalt poate să se deosebească. Patriotismul este tot un act de credință, la capătul căruia se află patria; cazul lui Don Juan, tot un act de credință; iubirea de știință, tot un act de credință; și, în sfârșit, actul religios însuși, tot un act de credință.
5. Nodul problemei. Forma autentică și forme denaturate ale absolutului
Dar, între toate obiectele pe care vi le înfățișez există o deosebire: ele nu sunt propriu-zis omogene. Adică, dacă divinitatea are o existență și îndeplinește o funcțiune, știința, iubirea, națiunea, patria au două esențe și împlinesc două funcțiuni. Patria este o realitate și are o funcțiune, dar patria în patriotismul propriu-zis este altă realitate și are altă funcțiune. Știința, tot așa. Vasăzică, pentru ca națiunea, patria, știința, iubirea ețetera să poată deveni, în adevăr, al doilea pol al procesului, al procesului acesta de credință, ele trebuie să se denatureze, să-și schimbe esența și să-și schimbe funcțiunea. Ce fel de esență și ce fel de funcțiune trebuie să capete? Din realitate sensibilă să se transforme în absolut, din parte să devină esență; adică, din parte să devie, propriu-zis, tot. Aci este, după cum spuneam mai sus, nodul problemei. Întrebarea pe care ne-o punem este: nu cumva toate cazurile acestea, patriotism, naționalism, erotomanie, obsesiunea de știință, nu cumva sunt ele numai cazuri deviate, nu cumva, adică, actul de credință și-a greșit obiectul la care se aplică? Evident că așa este. Fiindcă, pentru ca știința să devină obiect al acestui act de credință, trebuie să înceteze să mai fie știință, și nu întru atât întrucât este știință poate să îndeplinească funcțiunea de al doilea pol al actului de credință, ci numai întru atât întrucât devine absolut. Dacă știința nu ar putea să se depersonalizeze, să devină absolut, nu ar putea să îndeplinească funcțiunea de al doilea pol. Și atunci, suntem destul de aproape de punctul la care voiam să ajungem: atunci actul de credință, chiar atunci când în al doilea pol stă Dumnezeu, este actul religios. Actul de credință este în adevăr un act universal, numai că, în această universalitate a lui, este trăit adeseori fals; adică, orientarea noastră spirituală se face în chip greșit, nu către adevărul absolut, adică către Dumnezeu, ci către un fel de înlocuitor, de Ersatz al absolutului acesta adevărat, adică o orientare greșită; dar trăind totuși necesitatea aceasta de a ne învârti într-o sferă a absolutului, noi, oamenii, punem în locul celuilalt pol ceva creat de noi înșine; adică luăm ceva din viața aceasta și îl ridicăm, din realitatea sensibilă, la absolut. Acesta este procesul care se întâmplă. Și astfel, se naște încă un aspect al lucrurilor despre care vorbeam mai sus: cum se dovedește existența lui Dumnezeu? Spuneam: existența nu se dovedește, se trăiește, în adevăr, dacă stai în fața unuia care nu crede, ce ai să faci? Să începi să-i aduci argumente, să-i arăți că există pentru cutare sau cutare motiv? Aceasta a făcut-o intelectualismul tomist, care are pretențiunea că are suficiente argumente ca să dovedească existența lui Dumnezeu, însăși cartea pe care, de altfel, v-am și recomandat-o, aceea a lui Maritain: Reflexions sur l'Intelligence![1] — stă pe același punct de vedere care, însă, pentru mine este fundamental fals. Nici unul din argumentele acestea raționale pentru dovedirea existenței lui Dumnezeu nu stă în picioare.
6. Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu
Și atunci, care este calea? Cred că o vedeți și d-voastră. De îndată ce necesitatea trăirii absolutului este universală, după cum am arătat, dar de îndată ce această trăire a absolutului este falsificată prin înlocuirea lui Dumnezeu, în celălalt pol, prin alte diferite ingrediente, atunci calea este alta: să arăți preopinentului tău că anume obiect, în care crede el, nu este propriu-zis decât un obiect contingent și relativ. Prin urmare, calea pe care trebuie s-o urmezi nu este o cale pozitivă, ci una negativă, pentru că, propriu-zis, negativă este tocmai înlocuirea lui Dumnezeu cu celălalt obiect; adică, se adaugă ceva atunci când înlocuiesc pe Dumnezeu prin — hai să zicem — știință. A trăi actul religios, a trăi absolut în forma eu — Dumnezeu, este stare normală a conștiinței umane.
Deci, atunci când trăiesc actul acesta de credință nu în forma aceasta, eu — Dumnezeu, ci, eu — știință, se adaugă un element în plus, adică s-a înlăturat obiectul divinității și s-a înlocuit acest obiect, divinitate, cu obiectul știință, care a fost sublimat, care a fost absolutizat. Vasăzică, are loc procesul acesta de înlocuire a divinității prin noul idol ce și l-a creat omenirea. Deci, calea de îndrumare la Dumnezeu nu este propriu-zis instaurarea divinității; instaurarea divinității se face de la sine, atunci când înlături idolul care a înlocuit divinitatea, adică conștiința omenească intră în normalul ei și trăiește actul acesta religios în forma lui adevărată, în forma lui normală.
Dându-vă câteva considerațiuni asupra actului religios, vă spuneam, de la început, că nu este bine să așteptați ca eu să vă dovedesc universalitatea actului acesta, fiindcă argumente pe acest teren nu se găsesc. Ceea ce fac eu este să vă expun situațiunea pur și simplu și, ca să mă rezum, situațiunea este aceasta, punctul principal este acesta: actul de credință este momentul în care, în actul religios, subiectul se identifică cu obiectul. Acest act de identificare cu absolutul este un act general uman și recunoscut ca atare. Pentru că nu se va găsi nimeni care să spună că nu trăiește, că există om care să nu trăiască absolutul, numai că absolutul acesta se trăiește în anumite forme, în diferite forme, unele autentice, altele denaturate. Formele denaturate sunt formele în care obiectul absolut, propriu-zis, prin esența, prin natura lui absolut, este înlocuit printr-un obiect din lumea sensibilă ridicat la demnitatea absolutului.
Înlăturarea acestor obiecte aduce imediat după sine instaurarea procesului religios în formele lui normale, adică legătura de la om la Dumnezeu. Iată, prin urmare, de ce actul religios este un act universal.
Rămâne numai să avem în noi tăria de suflet și tăria de minte pentru ca în adevăr să pătrundem formele în care trăim noi absolutul și să înlăturăm ceea ce este de înlăturat, dacă este în adevăr de înlăturat ceva.
- ↑ Jacques Maritain, Reflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre. 2e edition. Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1926. (Ed. I, 1925.)