Curs de istoria logicii 1929-1930

 

I. CAUZALITATE EFICIENTĂ SAU TIPOLOGIE?

1. Necesitatea didactică a cursului de istorie a logicii.

2. Concepția dinamistă a istoriei.

3. Paralogismul hegelianismului: timpul generator al evenimentelor.

4. Corelația evenimentelor în timp. Sensul expresiei: „semnele vremii“.

5. Descrierea și tipologia în istorie.

6. Tipologia în istoria logicii.

---

1. Necesitatea didactică a cursului de istorie a logicii.

Cursul de anul acesta izvorăște mai mult din necesități didactice decât din preocupările mele personale. Din acest punct de vedere, este evident că eu sânt, personal, dezavantajat. D-voastre aveți, asupra noastră, avantajul că vă schimbați mereu și că întineriți întotdeauna; noi, care stăm pe scaunul acesta, avem dimpotrivă dezavantajul că, rămânând aceiași, trebuie să îmbătrânim. Așa că noi avem de făcut, față de d-voastre, un efort în plus: acela de a ne ține tineri mereu. Această tinerețe însă nu se poate căpăta decât printr-o continuă activitate lăuntrică, care este singura condiție a tinereții veșnice. O asemenea activitate lăuntrică se exercită cu atât mai greu cu cât temele asupra cărora trebuie să ne încordăm revin. Tinerețea noastră este în funcție de noutatea noastră, dar ritmul didactico-academic este un impediment al acestei tinereți, pentru că ne forțează să ne întoarcem către unele lucruri asupra cărora am gândit și asupra cărora uneori nu mai avem nimic de adăugat. Este, între altele, cazul cursului de istorie a logiciil, pe care l-am mai făcut o dată^[1], înaintea altui auditoriu decât cel de astăzi, și care, din necesități didactice, urmează să ne preocupe și în anul acesta.

Un curs de filozofie este întotdeauna ceva nou; atunci când este în adevăr un curs de filozofie. El se cristalizează numai în timp; gândirea șerpuiește, stăruie, se împiedică asupra diferitelor obiecte pe care le studiază și, încetul cu încetul, se precizează: astăzi o problemă, mâine alta, până se întregește toată materia respectivă într-un tot.

Cu acest curs de istorie a logicii, mi s-a întâmplat un lucru ciudat: el a ieșit gata dintr-o dată, cam așa cum a ieșit — să zicem, printr-o comparație nepotrivită — Minerva gata înarmată din capul lui Iupiter. Așa că schema generală a cursului de anul acesta este, în linii mari, tot vechea schemă a cursului pe care l-am făcut acum trei-patru ani.

Evident, el nu va lua înfățișarea unui curs obișnuit de istorie a filozofiei; nu pentru că aș fi descoperit eu ceva nou și nici pentru că aș vrea să fac altfel decât lumea cealaltă, ci pentru că mie mi se pare că, așa cum se face în genere istoria, mai ales în domeniul disciplinelor spirituale, ea folosește o formă greșită, întrucât este irevelantă.

2. Concepția dinamistă a istoriei.

De obicei istoria este considerată în primul rând ca un fel de înșiruire a evenimentelor, în funcție de timp, și atunci se încearcă să se surprindă, pe această curbă a timpului, diferite momente caracteristice, din care apoi se desprinde un fel de diagramă a unui proces unitar. Este o metodă pe care o întrebuințăm, fără să ne dăm seama, sub influența lui Hegel. Acesta e un filozof pe care nu-l citește nimeni și pe care-l înțeleg și mai puțini. Dar, o dată citit, el trece totuși, în anumite forme fundamentale, în mintea noastră, a tuturor. Și lucrul este, de altfel, firesc pentru felul nostru de a înțelege istoria.

Acest fel de a face istoria are la bază un soi de presupoziție dinamistă; adică, în loc să spunem, cum de fapt ar trebui, că timpul este locul evenimentelor, spunem că timpul este suportul, resortul, motorul evenimentelor; că, prin urmare, timpul este o realitate, care există în ea însăși și care creează, în desfășurarea lor, anumite forme; dar că toate formele acestea sânt pasibile de integrare într-un proces organic unitar.

3. Paralogismul hegelianismului: timpul generator al evenimentelor.

Părerea aceasta nu pot s-o împărtășesc. Fără îndoială că este foarte atrăgătoare, mai ales prin tendința de a descoperi, în desfășurarea evenimentelor, o semnificare și configurație precise. Mintea noastră nu poate, în genere, să cunoască realitatea decât creînd înăuntrul ei anumite ritmuri, anumite repețiri. De aceea este mai convenabil pentru ea să înțeleagă istoria în funcție de o unitate care se realizează. Întrebarea este însă dacă această unitate care se realizează există în adevăr sau dacă nu cumva ea este, pur și simplu, o născocire a minții noastre. Pentru că, fără îndoială, și creațiile minții noastre sânt interesante; numai că pot să fie interesante întru cât sânt creații ale minții noastre, nu întru cât în adevăr răsfrâng o realitate.

Prin urmare, trebuie să facem o deosebire netă între ceea ce am vrea noi să fie în realitate și ceea ce este acolo în adevăr. Iar, în această realitate, ceea ce este sânt lucrurile și evenimentele; care fără îndoială că au un început și un sfârșit, și care au o legătură cu ceea ce a fost și cu ceea ce va să fie; care adică au rădăcini și deschid mai departe perspective. Dar de aci și până la a afirma că legăturile acestea se fac pe o singură linie de evoluție istorică este o mare deosebire.

Impresia mea este că, de îndată ce constatăm că există obiecte — care pot să fie obiecte materiale, evenimente sau orice am vrea —, de îndată ce există obiecte ale cunoașterii, cel mai bun lucru este să procedăm la cunoașterea lor; iar cea mai apropiată metodă de cunoaștere a lor este studiul lor, în ele însele, și pe urmă, ca să zicem așa, un fel de comparare a lor între ele. Cu alte cuvinte, metoda care trebuie să prezideze și la cunoașterea istorică, adică și la cunoașterea desfășurării evenimentelor în timp — cum se spune cu un termen fals —, trebuie să fie tot metoda cunoașterii obișnuite; adică trebuie să ajungem, dacă procedăm științificește și după logica noastră obișnuită, tot la anumite concepte. Ceea ce însemnează că cunoașterea istorică începe să devină, după această metodă, la fel cu cea întrebuințată în științele naturale. Este adevărat că științele naturale însele au ajuns, la un moment dat, să înserieze evenimentele, de unde și teoria evoluționistă. Teoria evoluționistă însă nu condiționează științele naturale, ci vrea să explice anumite evenimente pe care le studiem în științele naturale; pe câtă vreme în istorie, și mai ales în istoria nouă — cum spun pretențios istoricii —, înserierea în timp și stabilirea de serii, unele monolineare, pare a forma însăși esența întâmplărilor istorice. Și tocmai împotriva acestui fapt trebuie noi să protestăm.

Dacă, după cunoașterea evenimentelor așa cum sânt ele, am vrea să le și înseriem, adică să găsim un sens istoriei, aceasta ar fi o pretenție îndreptățită; dar îndreptățită numai în măsura în care ea ar răsfrânge ceva din realitate. Dacă eu, din capul locului, definesc istoria ca înseriere lineară a evenimentelor, aceasta însemnează să prejudec asupra realității istorice. După cum în științele naturale nu procedez anunțând că știința vieții este evoluționistă sau că ea se rezolvă în evoluționism, tot așa nu pot să procedez în istorie spunând, de la început, că știința istoriei se rezolvă în înserierea monolineară sau plurilineară a faptelor.

4. Corelația evenimentelor în timp. Sensul expresiei: „semnele vremii“.

Considerațiile mele sânt de natură să stabilească un fapt ceva mai deosebit decât acela care vă stă la îndemână din cercetările, poate, și ale d-voastre personal. Anume faptul, pe care-l subliniam și în alte dăți, că aceea ce ne interesează pe noi este forma tipică de viață istorică, nu înserierea diferitelor evenimente; adică nu ne interesează cunoașterea evenimentelor și stabilirea curbei de curgere, ci realitățile așa cum cad ele sub ochii noștri. Ce facem noi cu aceste realități ca să le înțelegem, aceasta este o altă chestiune: dar faptul fundamental de la care plecăm este evenimentul care se petrece sub ochii noștri, în prezent, sau se petrece sub ochii noștri altfel, ca o cunoștință în trecut.

Cu alte cuvinte, în adevăr, istoria întrebuințează și ea un material care este dat și un material care trebuie să fie cunoscut în el însuși. Dacă între obiectele acestea ale istoriei există și o legătură oarecare, aceasta rămâne să se vadă. Evident, nu trebuie să uităm că evenimentul istoric se definește prin plasarea lui în timp, adică nu poate să fie eveniment istoric acela căruia nu-i recunoaștem o antecedență și o consecvență. Numai în momentul în care pot să definesc, prin inserțiune, un eveniment între altele două, acel eveniment devine istoric. Sânt unele evenimente care-s preistorice, pentru că ele au cel mult o limită: limita dinspre noi; n-au însă limita cealaltă.

Vasăzică este adevărat că evenimentele istorice se definesc prin fixarea, prin asigurarea unui loc în timp; dar numai întru atât — repet — întru cât timpul este considerat ca locul evenimentului și nu ca principiul creator al evenimentului. Cu alte cuvinte, numai întru cât putem să lucrăm cu timpul dintr-un punct de vedere static, nu dinamic, izbutim să avem fenomenul în puritatea lui și nu în ceea ce ar putea să-i adauge prejudecata că el ar fi purtat de către timp, că ar fi un produs al timpului.

Este adevărat că limbajul nostru este foarte defectuos din acest punct de vedere. Noi întrebuințăm în fiecare moment, în viața noastră curentă, cuvinte care prejudecă asupra problemelor. De pildă, vorbim despre „semnele vremii“, ca și cum vremea ar fi ceva substanțial, existând în ea însăși și având anumite semne caracteristice, iar evenimentul n-ar fi decât o manifestare, un semn al vremii. Acest fel defectuos de a ne exprima, în ultimă analiză, este tot hegelianism; însă, evident, noi întrebuințăm în genere cuvinte al căror sens este corupt, dar noi ne facem dificultăți: știm că sensul este corupt și tot îl întrebuințăm. Când este însă vorba să ne dăm seama de ceea ce vrem să facem într-adevăr, atunci trebuie să ținem seama că întrebuințăm cuvinte cu sens corupt. Vasăzică, dacă întrebuințăm asemenea cuvinte corupte, nu trebuie să deducem de aci că în adevăr considerăm vremea drept ceva substanțial, existând în sine; ci, pur și simplu, ca loc al evenimentelor.

Nu este mai puțin adevărat totuși că și expresia „semnele vremii“ își are o semnificație care corespunde realității. dar în alt sens decât acela în care vorbesc eu. Și anume: este adevărat că evenimentele care se întâmplă în același timp au o legătură între ele, că ele sânt prinse toate ca într-un fel de rețea și că în adevăr ele își corespund într-un anumit fel. Adică, elementele constitutive ale unei stări de lucruri, într-un anumit moment, stau într-o strictă corelație, care poate sau nu poate să fie cunoscută de noi, în total sau în parte. Dacă stabilim însă principiul fundamental că există o corelație esențială între diferitele componente ale unei stări de lucruri, atunci trebuie să deducem imediat că, din cunoașterea câtorva din aceste elemente, se poate construi întreg contextul, întreg complexul de evenimente, care constituie starea de lucruri de care ne preocupăm. Este, într-un oarecare fel, ceea ce fac biologii. Cuvier^[2] știți că cerea un os, pentru ca din el să construiască un animal întreg. Ce însemnează aceasta? Că există anumite formule de echilibru, care sânt caracteristice pentru un tot organic. D-voastre nu aveți timp să vă ocupați și de alte lucruri în afară de filozofie, dar ați putea să auziți foarte multe lucruri interesante aci, în București, și între altele cred că rareori ar putea să audieze cineva un curs mai folositor, din punctul de vedere al gândirii și înțelegerii realității, decât cursul pe care-l face, la Facultatea de Medicină, dl profesor Rainer^[3]. Minunate metode de înțelegere a realității sânt la îndemâna acelora care vor să înțeleagă și vor să-l asculte pe dl Rainer. Mi-a venit lucrul acesta în minte, pentru că tocmai cu asemenea chestiuni se ocupă d-sa, între altele cu ceea ce s-a numit mecanica mișcărilor sau mecanica corpului omenesc în genere.

Poate că ați văzut aci, în București, o carte groasă a dlui Henric Sanielevici^[4], care pleacă de la același punct de vedere: corelația care există între diferitele elemente ale unui tot, ale unui complex de împrejurări. Dacă prin urmare există corelație și dacă, din anumite elemente caracteristice, putem să construim un complex, însemnează că acel complex se ține ca un tot unitar și organic; și, atunci, evident că fiecare din elemente împlinește un fel de funcție de reprezentare simbolică pentru totul din care este desprins.

Prin urmare, în adevăr se poate vorbi de semnele sau caracteristicile unui complex și se poate vorbi și de „semnele vremii“, întru cât sub această expresie se înțelege o stare dată într-un anumit moment. Aceasta nu însemnează că momentul este revelant pentru starea de lucruri, ci pur și simplu că starea de lucruri s-a generalizat în acel moment. Eu, vorbind acum, la ora 6 fără 17 minute, spun un anumit cuvânt. Evident că există o legătură între această oră și cuvântul pe care-l spun, cuvântul adică s-a plasat în acest moment; dar nu există nici o legătură organică între cuvânt și oră, pentru că acest cuvânt puteam să-l spun și la ora 5 fără 18 minute.

Prin urmare, se poate deduce, din cele spuse, nu numai că timpul nu este revelant pentru întâmplări, ci, dimpotrivă, el se definește prin întâmplările care au loc în el. Pentru că ce însemnează în definitiv ora 6 fără 17 minute? Însemnează că indicatoarele stau într-un anumit punct pe cadranul ceasului. Prin urmare, inversul este adevărat: nu evenimentele sânt purtate de timp, ci timpul se definește prin evenimente; luăm cunoștință de existența timpului prin evenimentele care se întâmplă în el. Evident, putem să spunem „semnele timpului“, dar aceasta nu însemnează că semnele sânt ale timpului, ci ale complexului de împrejurări sau ale stării de lucruri care se întâmplă în timp.

5. Descrierea și tipologia în istorie.

Dacă așa se petrec lucrurile în realitate și dacă ceea ce ne preocupă și trebuie să ne preocupe sânt evenimentele și nu ceea ce am putea bănui că este resortul intim al acestor evenimente, dacă în adevăr particularul este real și nu mecanismul, pe care unii îl bănuiesc lăuntric, dar care poate să fie sau poate să nu fie mecanismul lăuntric, atunci preocuparea noastră către acest particular merge. Dar cercetarea particularului sau a evenimentului de la care plecăm în studiul nostru nu se poate face, propriu-zis, în el însuși. Se face și în el, în elementele lui, dar se face și în comparație cu alte evenimente concrete: obiectele istoriei sânt pasibile de comparare și trebuie să fie comparate, pentru ca să poată fi cunoscute și înțelese. Aceasta însemnează că metoda pe care trebuie să o întrebuințăm în cercetarea istorică, deci și în istoria logicii, este tot descrierea. Descrierea evenimentelor este metoda fundamentală a științelor istorice, pe care o vom întrebuința și noi în istoria logicii. Dar descrierea presupune anumite alte metode de lucru, care au ca principiu, ca mecanism lăuntric, compararea și care, în cea mai caracteristică formă, sânt cunoscute sub numele de clasificare.

Împotriva clasificării se ridică o mulțime de obiecții, și cineva dintre d-voastre, care este de față, făcea o observație foarte judicioasă și foarte adâncă, spunând că clasificarea este totuși o metodă foarte fecundă, atunci când interesul nostru merge la obiect și la gradul de realitate a obiectului; pentru că, dacă există o ierarhizare a obiectelor după gradul de realitate, după cantitatea de realitate pe care o închid, atunci este evident că clasificarea obiectelor este mai mult decât o clasificare mecanică: este o clasificare ce ne pune pe urma sensului și esențialității existenței.

Dar, chiar lăsând deoparte acest fel de a considera lucrurile, care este foarte just, clasificarea încă este revelantă pentru cercetările istorice, deoarece cu ajutorul ei putem stabili anumite asemănări între evenimente, independent de timpul în care evenimentele s-au produs.

Faptul că există asemănări între evenimente a izbit întotdeauna mintea istoricilor, care au căutat să găsească tot felul de explicații. Dar, cum prejudecata fundamentală a tuturor istoricilor este înserierea în timp a evenimentelor, ei caută o explicație care să țină seamă și de asemănarea evenimentelor, și de curgerea timpului; și atunci a venit, după cum știți, teoria lui Vico, „corsi e ricorsi"^[5], adică întoarcerile ciclice ale istoriei, și mai târziu teoria lui Kant, evoluția helicoidală, spirală a istoriei. Eu nu știu dacă în adevăr este nevoie și de ciclurile lui Vico și de helicoidala lui Kant, dar cred că ceea ce se poate spune cu precizie și cu oarecare siguranță este că există anumite asemănări între evenimente, independent de timpul în care ele se produc. Și, atunci, asemănările de evenimente trebuie să creeze tipuri de evenimente, adică realitățile se manifestă în diferite locuri și în diferite timpuri cam în același fel. Există înfățișări tipice ale realității.

Prin urmare, compararea diferitelor evenimente ne pune pe urma constatării unor tipuri de evenimente. Există aceste tipuri în realitate? Impresia mea este că da; că mai degrabă există aceste tipuri decât evenimentele concrete; că realitatea esențială revine mai degrabă tipului decât evenimentului concret. Dar aceasta este o altă chestiune, care depășește cadrul metodic al considerațiilor de astăzi. Noi trebuie să reținem numai că, de îndată ce există tipuri, ele urmează să fie studiate ca atare.

6. Tipologia în istoria logicii.

Deci, ca să ne întoarcem la obiectul care ne preocupă, la logică, la gândirea în cadrul logicii, așa cum s-a făcut ea în istoria omenirii, trebuie să căutăm evenimentele caracteristice și pe urmă să vedem dacă ele se subsumează în adevăr și participă oarecum la anumite tipuri.

Înțelegerea pe care noi vrem s-o aducem, prin urmare, în istoria logicii este ceea ce se obține prin mergere la tip. Ca să prejudecăm asupra lucrurilor despre care ne vom întreține mai târziu: dacă, de pildă, constat că, într-un anumit moment, există un anumit tip de judecată, voi parveni să înțeleg mai bine acest fel de judecată dacă voi găsi, în alt timp și în alt loc, un fel de judecată asemănător cu acel care mă preocupa pe mine până acum. Cu alte cuvinte, metoda aceasta, a tipurilor logice, nu duce la o înțelegere, la o explicare cauzală a realității, ci, dimpotrivă, la o explicare obiectivă, la descrierea realității și la înțelegerea ei oarecum intuitivă. Ceea ce urmăresc eu este să văd obiectul și să am datele cunoașterii, să am pregătirea aperceptivă pentru ca să pot vedea aceste evenimente. Cu o analogie mai grosolană, lucrurile stau cam așa: dacă eu, de pildă, sânt miop sau presbit, trebuie să pun un anumit fel de lentile, pentru ca să văd mai bine decât cu ochiul meu liber. În același fel trebuie să înțelegem și atitudinea noastră față de faptul istoric: eu trebuie să am pregătirea ca să pot vedea acest fapt.

Un fapt absolut nou nu pot să văd. Pentru ca să-l văd bine, trebuie să mă uit de mai multe ori la el. Cu cât faptul e mai nou, cu atât pot să-l văd mai puțin bine. Este foarte cunoscută observația că, dacă voi vedea doi negri pe stradă, unul astăzi și altul mâine, niciodată nu voi ști dacă este același negru sau sânt doi negri deosebiți, pentru că noi nu sântem obișnuiți cu chipurile de negri și nu putem stabili anumite trăsături specifice. Ceea ce ne izbește pe noi este culoarea de negru și o anumită conformație generală, structurală, care este aceeași la toți negrii. La prima vedere, noi nu deosebim decât ceea ce am numi caracteristic și general, sau, într-un anumit fel, caracterul esențial al tipului. Deci ceea ce cunoaștem noi mai întâi, într-un obiect oarecare, este tipul obiectului și pe urmă obiectul însuși. Aceasta urmărim noi aci: să căpătăm destule elemente pentru ca să putem vedea tipurile logice. Și vom izbuti să înțelegem, să cunoaștem istoria logicii atunci când vom izbuti să vedem cu precizie cum se îmbină evenimentele în logică. În explicarea cauzală, istoria are pretenția că lămurește: cauzele lucrurilor. Eu v-am spus-o și altădată: n-am înțeles niciodată ce este cauzalitatea și n-am înțeles niciodată care este valoarea explicativă a cauzalității, pentru că, în afară de o anumită formă metafizică a cauzalității, care este creațiunea, nu există putință de explicare cauzală a lucrurilor. Ceea ce numim noi cauzalitate este, de fapt, întotdeauna o corelație între evenimente. Eu pot să spun că acest ceas merge, pentru că l-am întors. Exact, eu trebuie să spun altfel: că întorc ceasul și el merge, că în adevăr aceste două fenomene sânt corelate. Nu spun: merge ceasul pentru că l-am întors, sau, am întors ceasul, deci el trebuie să meargă, fiindcă mișcarea aceea ar fi cauzată de întoarcere. Nu. Ci spun: mișcarea aceea se leagă, într-un anumit fel, cu fenomenul întoarcerii; atât și nimic mai mult. Eu nu pot să spun de pildă că, dacă întorc comutatorul, se stinge lumina, deci întoarcerea comutatorului este pricina stingerii luminii; ci spun, pur și simplu, că stingerea luminii este corelată cu întoarcerea comutatorului. Aceasta este ceea ce îmi este permis să spun în chip controlat. Deci ceea ce lumea numește explicație prin cauză, eu aș numi pur și simplu corelație. Dacă corelația are și un resort intim, o necesitate lăuntrică, este o altă chestiune. În orice caz, explicarea științifică, sau cauzalitatea științifică, nu poate să fie „explicare“, ci este pur și simplu înfățișare.

Ei bine, în același fel se urmărește înfățișarea și aceeași este metoda pe care o vom întrebuința la cursul de istorie a logicii: vrem să înfățișăm înaintea d-voastre tipuri sau evenimente din istoria logicii, pentru ca să înțelegem, pe cât se poate, aceste evenimente, în funcție de tipurile cărora li se subsumează. Despre o interpretare evolutivă și dinamică a tipurilor și a eforturilor la oameni nu poate să fie nici un fel de vorbă, și aceasta pentru motivul pe care vi l-am înfățișat încă de la început, pentru motivul că nu putem să considerăm timpul ca motor al evenimentelor, ci pur și simplu ca loc în care ele se petrec.

II. PERIOADELE ÎN ISTORIA LOGICII

1. Problema prelegerii precedente.

2. Orice clasificare închide un element subiectiv.

3. Clasificarea istoriei universale și clasificarea istoriei filozofiei.

4. Caracterul arbitrar al epocilor din istoria filozofiei.

5. Renașterea, linie de demarcație în istoria culturii în genere și în istoria logicii.

6. Vremea noastră, a doua linie de demarcație în istoria omenirii.

---

1. Problema prelegerii precedente.

Am încercat, în convorbirea trecută, să vă înfățișez metoda și punctul de vedere pe care le voi urma în această schiță de istorie a logicii.

Ceea ce era caracteristic, în acest punct de vedere, era faptul că nu pot să înțeleg istoria în funcție de timp, ci numai în funcție de evenimente; că, prin urmare, nu există un suport al evenimentelor care se numește timp și care ar fi dătător de seamă pentru însușirea evenimentelor, ci că întâmplările sânt acelea care, întru cât sânt întâmplări, se plasează pur și simplu în timp. Unitățile mari, care se pot stabili în aceste întâmplări, nu rezultă, prin urmare, din înserierea lor în timp, ci din asemănările, din identitățile principiale și structurale pe care aceste evenimente le prezintă între ele.

Metodei hegeliene de interpretare dinamică a istoriei îi opunem, prin urmare, un punct de vedere esențial static și ajungem la încheierea că, din acest punct de vedere, se pot desprinde, în pluralitatea și diversitatea evenimentelor, anumite tipuri. N-am stăruit asupra naturii și funcției acestor tipuri, pentru că ele constituie o clasă de obiecte aparte, fără îndoială de foarte mare însemnătate, a căror cercetare duce în adevăr la rezultate surprinzătoare pentru înțelegerea și valorificarea realității, dar care nu face parte propriu-zis dintr-un curs de istorie a logicii și nici măcar din propedeutica acestui curs; locul unei asemenea cercetări este într-un curs de metafizică.

2. Orice clasificare închide un element subiectiv.

Ceea ce trebuie să urmărim noi, în cursul de istorie a logicii, este, prin urmare, cum spuneam, stabilirea unor anumite tipuri. Este însă adevărat că tipurile acestea se plasează în timp și că în fapt avem să lucrăm, într-un oarecare fel, și cu timpul, adică sântem ținuți să facem anumite împărțiri, care trebuie să aibă corespondentul lor în timp.

Nu trebuie să confundăm însă aceste împărțiri în timp cu realitatea însăși. Această rezervă trebuie făcută de la început. Orice împărțire a evenimentelor închide în ea ceva arbitrar, pentru că întotdeauna clasificările de soiul acesta implică un punct de vedere. Fenomenele, evenimentele, faptele se pot clasa, dar întotdeauna există un criteriu de clasificare a lor. Acest criteriu reprezintă întotdeauna o atitudine personală a operatorului asupra realității, reprezintă un coeficient de spontaneitate al acestui operator, și ca atare clasificarea nu-și are îndreptățirea numai în obiecte; pentru că aceleași obiecte pot fi clasate în diferite categorii, după sistemul de clasificare în care pot intra; există însă, într-o bună clasificare — ceea ce știți din logică —, un singur loc pe care-l ocupă un obiect, dintr-un punct de vedere. Vasăzică, de îndată ce există o multiplicitate de puncte de vedere, alegerea unuia din ele este întotdeauna un act de inițiativă personală, și ca atare un element subiectiv intră întotdeauna într-o clasificare.

În ceea ce privește stabilirea grupelor mari de fapte, așa cum ele se succed în timp, și despre ea trebuie să spun că nu este pur obiectivă, mai întâi pentru că orice clasificare sau împărțire de asemenea natură închide în ea un element de arbitrar. Faptele, fără îndoială, pot să se așeze în aceeași grupă, dar nu se pot așeza fără nici un rest. Există, cu alte cuvinte, un coeficient de personal pentru fiecare fapt concret.

3. Clasificarea istoriei universale și clasificarea istoriei filozofiei.

Dar mai este ceva. Atunci când facem o împărțire în timp, prin urmare o împărțire după obiecte, cum vorbeam adineauri, iarăși trebuie să stabilim că există mai multe puncte de vedere din care această împărțire se poate face. De pildă, eu pot să fac o împărțire a istoriei după felul armelor întrebuințate în război, așa cum pot să fac una după instrumentele de schimb. Oricare punct de vedere este tot așa de îndreptățit. Ceea ce prezintă istoricii în genere ca perioade ale istoriei universale este tot ce poate să fie mai arbitrar, pentru că, dacă-l vei intreba mai de îndeaproape pe un istoric care a fost criteriul de delimitare a diferitelor epoci istorice, nici unul nu va putea s-o spună cu precizie. În genere, istoria universală are cele mai puțin precise criterii de împărțire a epocilor și de clasificare a evenimentelor, tocmai pentru că ea este datoare să se raporteze la tot complexul vieții. Astfel încât, cu cât mergi mai înspre istoria universală, cu atât epocile sânt mai arbitrare; cu cât te cobori mai înspre o ramură specială de activitate omenească, cu atât criteriile de delimitare sânt mai precise, cu atât prin urmare și epocile determinate închid în ele mai puțin arbitrar.

În ceea ce ne privește pe noi, care sântem preocupați de felul în care a fost făcută știința logicii în decursul veacurilor — și nu de felul în care a funcționat logic mintea omenească, pentru că nu facem istoria funcțiilor logice, ci istoria literaturii logice —, problema este relativ simplă și relativ comod de rezolvat. Există însă un impediment, și anume impedimentul care ne vine din așa-numita istorie a filozofiei: de îndată ce logica este o disciplină filozofică, de îndată ce se încadrează în această activitate a spiritului uman, filozofia, cel mai simplu lucru ar fi să împărțim și noi istoria logicii după istoria filozofiei: pentru că, în definitiv, de îndată ce în sufletul omenesc toate faptele sânt corelative, ar însemna că delimitările, pentru istoria logicii, trebuie să fie aceleași ca și delimitările pentru istoria filozofiei.

Așa ar fi să fie, dacă lucrurile s-ar prezenta logic.

4. Caracterul arbitrar al epocilor din istoria filozofiei.

De ce nu-mi convine însă împărțirea făcută de istoria filozofiei, care poate să fie bună pentru istoria filozofiei? Pentru că, după socoteala mea de nespecialist, când trag o linie de despărțire între două epoci, însemnează că ea trebuie să nu mai fie întreruptă de nimic; adică e nevoie ca faptele dintr-un câmp și din celălalt să fie bine deosebite. Că faptele dintr-un câmp pot să aibă rădăcini ascunse în câmpul celălalt, aceasta ar putea să fie așa; dar când ies la suprafață, ele trebuie să fie într-o parte sau în alta a hotarului.

În istoria filozofiei, întru cât aș putea eu să judec din punctul de vedere al istoriei logicii, lucrurile nu se petrec chiar așa; și anume, noi am auzit de istoria filozofiei antice, de istoria filozofiei medievale, de istoria filozofiei moderne și contemporane. Dacă băgați bine de seamă, numele sânt cam aceleași cu cele pe care le întrebuințează istoria universală; însă nu trebuie să vă lăsați furați de aparențe: împărțirile sânt altele, pentru că, după câte știm noi, epoca antică, în istoria universală, se sfârșește, parcă, cu căderea Romei, iar epoca antică, în istoria filozofiei, se sfârșește cu desființarea școlii din Atena. Prin urmare, nu se suprapun, deși numele sânt aceleași, cele două epoci antice din istoria universală și din istoria filozofiei. De fapt, n-ar trebui să fie așa, pentru că de îndată ce este o împărțire, în istoria universală, atunci această împărțire trebuie să aibă caracteristici bine definite, care să străbată tot domeniul realității într-un moment dat. Deci străbătând domeniul vieții politice sau al vieții economice, în același fel ar trebui să străbată și domeniul vieții spirituale, pentru că este absolut imposibil să admitem că nu există corelație între aceste domenii. Orice formă de viață economică își are corelatul ei precis în domeniul vieții spirituale.

Există prin urmare un fel de lege a simultaneității și a corelației elementelor constitutive ale vieții în genere, peste care nu se poate trece în nici un chip, așa că trebuie să fie un fel de greșeală de îndată ce epocile istoriei filozofiei nu corespund cu epocile istoriei universale. Dacă greșeala este a istoriei universale sau a istoriei filozofiei, iarăși nu pot să spun, pentru că n-am dreptul să mă amestec în treburile acestea. Constat însă că, pentru istoria logicii, nu-mi convine deloc să admit împărțirea istoriei filozofiei, pentru un fapt foarte simplu; și iată, am să vi-l spun: unul din foarte multele care se pot aduce în sprijinul afirmației mele.

Când faci istoria filozofiei, mergi încetișor de pe la ionieni, prin Socrate, Platon și toți ceilalți, și ajungi cam până la anul 600, aflându-te tot în istoria filozofiei antice. Cunoașteți școala din Atena, când este. Dincolo de școala din Atena, toată mistica alexandrină tot în istoria filozofiei antice grecești intră. Și, după ce ai ajuns în sfârșit la Porfir, Iamblic și Proclus, te-ai oprit și zici: s-a isprăvit istoria filozofiei antice, și acum s-o încep pe cea medievală! — Zici: la anul 100. — Cum la anul 100, ca să ajungi la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum începe filozofia creștină, iar ea se studiază în istoria filozofiei medievale. Orice manual de istorie a filozofiei aceste împărțiri le întrebuințează.

Și atunci nu prea înțeleg eu cum pot să las atâtea sute de ani după Hristos în istoria filozofiei vechi și pe urmă să-i iau iarăși, după Hristos, cu filozofia medievală; adică nu știu ce să fac cu acești 400 de ani, care sânt o dată în filozofia medievală și altă dată în filozofia antică. De aceea spun: cum eu, spre fericirea și liniștea mea sufletească, am fost scutit de specialitatea istoriei filozofiei — pentru că nu știu cum aș fi scos-o la capăt cu aceste grave probleme —, mă cantonez în logică și zic: bine, d-voastre faceți cum știți acolo, ca să rezolvați această gravă problemă, și eu o să văd cum am să mă descurc în treaba aceasta mai modestă — căci istoria logicii este un lucru de nimic.

5. Renașterea, linie de demarcație în istoria culturii în genere și în istoria logicii.

Atunci vedeți, schema aceasta de împărțire este fără îndoială sintetică. Nu se poate să fie altfel; într-un curs nu se poate expune lucrul analitic. Aceasta este operație de laborator, un asemenea lucru se poate face într-un seminar; la un curs, trebuie să expunem lucrurile sintetic. Este cam același lucru pe care l-a făcut Kant cu Critica rațiunii pure și Prolegomenele… : un același obiect, expus din două puncte de vedere deosebite.

Deci, expunând sintetic rezultatele obținute într-o serie de cercetări, eu zic, mai întâi, că se poate trage o linie de dematcație, foarte puternică și bine definită în domeniul logicii, care să meargă pe la Renaștere. Această linie de demarcație nu o aleg având în vedere numai faptele logice, sau numai faptele pasibile de istorie a logicii, ci privind în general evoluția culturii omenești. Dacă criteriul meu de împărțire a faptelor s-ar sprijini pe o studiere numai a evenimentelor logicii, fără îndoială că acest criteriu ar putea să fie foarte bun în ceea ce privește aceste fapte ale logicii; dar ar putea să fie mai puțin bun în ceea ce privește înțelegerea altor fapte.

Ceea ce urmărim noi însă este, cum spuneam și rândul trecut, să ne dăm seama de legăturile structurale ale diferitelor forme de gândire omenească. De aceea, linia de demarcație pe care o trag, în întreg domeniul realității, nu pornește numai de la cercetarea faptelor logicii, ci pornește în genere de la observarea, de sus, a întregii realități. De ce, de pildă, această linie de demarcație poate să ia locul, pe care l-am indicat eu, în Renaștere? Eu am ales locul acesta al Renașterii totuși arbitrar — vă spuneam că întotdeauna există un element de arbitrar în asemenea împărțiri —, am ales locul acesta pentru un motiv foarte simplu: pentru că el reprezintă punctul în care se separă cele mai multe domenii ale activității omenești. Renașterea este o răscruce, în același fel fundamentală pentru producția economică a vieții europene, ca și pentru viața religioasă, ca și pentru activitatea științifică.

Prin urmare, vedeți că acest punct prin care trag linia de demarcație are avantajul că este punctul de separație nu numai între faptele logicii, ci și între alte categorii de fapte. Ceea ce însemnează că, oricât de arbitrară ar fi operația aceasta de separare, sânt mai multe șanse ca ea să corespundă și unei realități, decât dacă am face-o în alt punct. Pentru că dacă postulatul întregului curs de anul acesta, pe care-l enunțam rândul trecut și-l repetăm acum: postulatul corelației formelor de viață, este într-adevăr valabil, este evident că, în momentul în care un maximum de forme de viață admit o soluție de continuitate, această soluție este mai degrabă fundată în real decât în arbitrarul nostru; cu alte cuvinte, riscăm mai puțin ca această împărțire să fie făcută de noi, decât ca această împărțire să fie descoperită de noi. Idealul cercetărilor istorice, și idealul judecării filozofice a istoriei, este să nu facem nimic, ci numai să descoperim ceva. Vasăzică noi să ne ținem cât mai mult de fapte și să admitem, în acele fapte, toate sistematizările pe care le introducem, iar toate să fie admise, pur și simplu, ca existând în fapte; nu ca introduse de noi. Pentru că în felul acesta se pot găsi o mulțime de formule după care să împărțim, să sistematizăm aceste fapte.

Dacă aș lua un obiect și l-aș măsura de la un cap la altul și apoi l-aș măsura iarăși de sus în jos și aș căuta să fac diferite combinații cu cifrele căpătate, până la urmă voi descoperi, într-o mie de combinații, și două sau trei care să fie semnificative. Însemnează aceasta că semnificația există în realitate? Se poate să fie și așa. Dar se poate ca această semnificare să fie pur și simplu întâmplătoare. Vă gândiți d-voastre câte combinații de acestea cu cifrele s-au făcut asupra marilor piramide egiptene; este o adevărată mistică rezultatul acestor calcule. Vă gândiți, de asemenea, câte combinații fantastice se pot face studiind diferitele forme de natură: felul cum cristalizează apa înghețată sau, în alte materii, felul cum se așază fibrele într-un trunchi de pom ș.a.m.d. D-voastre știți, pe de altă parte, iarăși din studiile anterioare, că toate aceste operații au fost făcute și că ceea ce se părea a fi semnificativ a fost punct de plecare pentru întregi activități. De pildă, așa-numiții cavaleri de „Rose-croix“ („Rosenkreuz“), un soi de francmasoni, pornesc de la un anumit fel de așezare a fibrelor într-un trunchi de copac. Ei bine, interpretări pentru fapte se pot găsi o mulțime; imaginația noastră lucrează foarte febril, mai ales când ea nu lucrează în chip natural, ci sub imperiul unor anumite excitante.

Aceasta nu însemnează să spunem: ceea ce am introdus noi în realitate există într-adevăr în realitatea aceasta. Stărui în acest lucru, care pare simplu în aparență, pentru că trebuie să ne ferim de-a interveni în evenimente și trebuie să luăm toate măsurile pentru ca coeficientul personal din generalizările noastre să fie redus la minimum posibil. Noi ne dăm seama că, omenește vorbind, reducerea la zero a acestei spontaneități e exclusă, dar nu e mai puțin adevărat că, dacă nu putem avea o reducere la zero, putem avea o reducere la cât mai aproape de zero. De aceea, linia de demarcație pe care am ales-o eu, Renașterea, prezintă garanții de obiectivitate: ea separă mai multe domenii de activitate omenească.

Eu aș fi putut alege căderea Romei. În aparență, cel puțin, această cădere a Romei este un fenomen foarte important istotic. Sau Dumnezeu știe dacă a fost important! Roma poate că o fi căzut cu două mii de ani înainte de a cădea. Pe mine întotdeauna mă amuză asemenea lucruri: cum le învățăm noi și cum sânt în realitate! Când te gândești ce-o să se spună despre războiul nostru peste treizeci de ani! Cum vorbim noi de barbarii care, cu pârjoale sub șaua calului și cu săbiile în dinți, făceau pârjol în fața lor. Cum a fost în realitate? Umblau oamenii cu vitele lor. Nu se făcea iarbă aci, treceau mai departe. Ca orice oameni de treabă, care aveau ceva de apărat, își formaseră un fel de poliție locală, care, ca orice poliție, era întrebuințată și pentru jaf, și este foarte probabil prin urmare că aceasta este originea năvălirilor, cu cruzimile extraordinare pe care le făceau barbarii. Erau cumsecade, nu barbari, pentru că nu erau cruzi, ci pentru că erau necăjiți și proști. „Barbar“ era „bâlbâit“, cel care nu vorbea grecește în vârful limbii era bâlbâit; li se zicea barbari nu pentru că erau cruzi, ci pentru că erau neputincioși.

Îmi aduc aminte de un foarte sugestiv tablou pe care ni l-a înfățișat dl prof. Iorga când eram student: cum a căzut cetatea Gallipoli^[6]. Noi eram învățați că, la anul cutare, turcii au năvălit dărâmând zidurile, au intrat în cetate și au pus mâna pe ea. Nu e adevărat deloc! Zidurile n-au căzut pentru că le-au dărâmat turcii, ci pentru că a fost cutremur și ele erau vechi; deci, dacă au căzut ele singure, nu erau ziduri de cetate, ci urme, vestigii de cetate. Turcii aceștia, care erau înarmați ca bandiții pe drumul mare, ceea ce înseamnă că erau nobili, căci oarecum aceasta înseamnă nobil, adică vameș, turcii așa au venit în Europa, ca vameși la drumuri: umblau pe drumuri și, când vedeau o caravană, se puneau și o jefuiau. Până ce la un moment dat, după ce făcuseră ceva avere, s-au așezat la niște chei peste munți, în drumurile care duceau la Bizanț. Cum trecea o caravană, o jefuiau. De la o vreme, au cerut să li se plătească o dijmă oarecare. Este exact aceeași vamă pe care o întrebuințează statul modern. Când intri la graniță, te vămuiește. Numai că te vămuiește în chip legal, pe când turcii în chip ilegal, și numai apoi prin contract, prin bună învoială. Așa au venit turcii în Europa. Nu este adevărat că au năvălit cu capete de morți și că beau din țeste! Beau și ei din pumn. Și aceasta este istoria cu Gallipoli, la care mă întorc, să nu uit vorba. Turcii nu aveau voie să se așeze în cetate, ca astăzi țiganii, după cum nu aveau românii în Ardeal dreptul să se așeze în orașe. Atunci, turcii își făceau casele lor, bieții, afară de zidurile cetății. Când a venit cutremurul mare și au căzut zidurile cetății, și-au căpătat unii dreptul de a înainta, cu casele lor din afară, peste ziduri. Cum s-au construit în Paris case peste fortificații, așa au intrat și turcii, iar aceasta a fost cucerirea orașului Gallipoli: au înaintat bietele lor case peste zidurile dărâmate. Vedeți d-voastre: cum se întâmplă lucrurile în istorie și cum le aflăm noi sânt două realități deosebite.

După câte știm noi din realitate, Renașterea aceasta poate să fie aleasă ca un punct de demarcație pentru că, după cum vă arătam, mai multe domenii de activitate omenească își găsesc răscrucea aci; este un punct care împarte toată istoria gândirii europene, deci și a logicii, în două mari epoci. Nu mai există nici un alt punct de împărțire? S-ar putea să mai existe; dar alt punct de împărțire, de aceeași importanță cu Renașterea, nu văd cu aceeași claritate cu care există pentru mine punctul acesta al Renașterii.

6. Vremea noastră, a doua linie de demarcație în istoria omenirii.

Dacă ar fi să admitem un alt punct de împărțire, ar trebui să-l așezăm cam în vremea noastră; dar sânt lucruri care se petrec sub ochii noștri, asupra cărora nu putem avea perspectivă, și deci se poate să ne înșelăm. În orice caz, de la Renaștere și până în vremea noastră, eu nu văd nici un motiv să intervenim cu altă împărțire în timp. S-a susținut că ar fi Revoluția franceză; dar am mai arătat că Revoluția franceză nu e în nici un fel o răscruce, căci tot ce s-a făcut de atunci încoace era condiționat de vremea de dinainte de Revoluție până la Renaștere; și tot ceea ce se întâmplă după Revoluția franceză nu face decât să verifice structura spirituală și economică a vremii de dinainte de Revoluție până la Renaștere, când a luat naștere forma de producție capitalistă. Cine dintre d-voastre a avut curiozitatea să citească lucruri de acestea, știe că Sombarts^[7] are șapte volume mari în care arată originea capitalismului, din toate punctele de vedere, și că aceste origini ale capitalismului se pot stabili în Renaștere. În economie, noi am dezvoltat mai departe, în Revoluția franceză, capitalismul. Politicește, am înlocuit domnia absolută prin voința constituțională, voința unuia prin voința tuturor. Acesta este adevărul. Numai că voința unuia era formă de supraviețuire a unei structuri de dinainte de Renaștere. În Renaștere se găsesc toate elementele democrației contemporane, iar constituționalismul englez, toate lucrurile acestea pe care încercăm să le aplicăm astăzi și să le transformăm în ceea ce se numește democrație, au o origine mult mai veche, tot în Renaștere. Deci nici politicește Revoluția franceză nu este o răscruce, cum nici economic și nici spiritual, deși pare una.

Revoluția franceză înseamnă trecerea în practică a cartezianismului, iar tot secolul al XIX-lea nu face decât să împingă la limitele ultime raționalismul francez. Religios, este același lucru: toată Europa trăiește, înainte și după Revoluția franceză, formula religioasă a protestantismului. Astăzi, s-ar putea să avem o nouă răscruce în istorie, pentru că, în ordinea economică, capitalismul începe să fie dizolvat pe de o parte de intervenția băncii, iar pe de altă parte de intervenția cooperatistă. Politicește, de asemenea, pentru simplul motiv că democrația și constituționalismul încep să fie depășite. Religios, sigur că da, pentru că peste tot protestantismul se clatină, iar raționalismul lichidează. Astăzi s-ar putea prin urmare să fie într-adevăr o răscruce; dar Revoluția franceză, deloc.

Vasăzică, stabilim întâi o linie de demarcație precisă între epocile de dinainte de Renaștere și epoca de după Renaștere, și stabilim cu oarecare timiditate o altă linie de demarcație, care cade în vremea noastră, la începutul veacului al XX-lea. Această a doua linie de demarcație nu are caracterul propriu-zis istoric, pentru că, după cum vă spuneam și rândul trecut, istoric este un eveniment care poate fi încadrat între alte două evenimente, unul anterior și altul posterior. În evenimentele acestea de care vorbeam, a doua linie de demarcație întâmplându-se în prezent, evenimentele următoare nu sânt încă la dispoziția noastră. Așa că, mai degrabă, această nouă linie de demarcație poate fi considerată ca o limită către care evoluează a doua perioadă de la Renaștere încoace. Care sânt caracterele celor două perioade pe care vi le-am înfățișat astăzi, vom vedea rândul viitor.

III. „LUMEA VECHE“ ȘI „LUMEA NOUĂ“. SPIRITUALITATEA LOR

1. Întrepătrunderea epocilor istorice.

2. Teocentrismul „lumii vechi“.

3. Antropocentrismul „lumii noi“.

4. Orientarea metafizică a „lumii vechi“ și orientarea științifică a „lumii noi“.

---

1. Întrepătrunderea epocilor istorice.

Ajunsesem la încheierea că este mai potrivit să admitem o împărțire a întregului timp care ne interesează, cu privire la cercetarea logicii, în două, adică o cezură simplificativă, care există în momentul Renașterii.

Motivele pentru care alegem acest punct al Renașterii le vom vedea astăzi. Trebuie însă din capul locului să vă atrag atenția asupra unui fapt, pe care l-am amintit și rândul trecut, și care trebuie să fie clar pentru d-voastre. Anume, această împărțire nu o fac pentru că așa vreau eu sau pentru că o deduc din cine știe ce principiu simetric de împărțire, de îmbucătățire a realității. Este evident că expunerea mea urmează unui drum, cum spuneam și altă dată, analitic, adică plecând de la rezultate înspre elementele realității.

De fapt însă, ceea ce vă înfățișez d-voastre nu este decât rezultatul unor cercetări, și prin urmare ar trebui să fie privit tocmai pe dos. Deci, dacă împart toată această perioadă supusă cercetării noastre în două subperioade, o fac fiindcă așa mi s-a impus această împărțire, atunci când am cercetat totalitatea fenomenelor care stau în față. Și motivul ar fi că ceea ce s-a petrecut înainte de Renaștere și ceea ce se petrece după Renaștere sânt fapte care nu se pot subsuma sub aceeași categorie; există adică o structură spirituală înainte și o altă structură spirituală după Renaștere. Renașterea însemnează într-adevăr o linie de graniță între două structuri spirituale deosebite.

Acum, este evident că nu se poate spune ce însemnează, istoricește, Renaștere: care este punctul precis, anul prin care se trage această linie de demarcație între cele două perioade, a lumii vechi și a lumii noi. Renașterea, în ea însăși, e un fenomen care ține aproximativ 150 de ani, dar care își are începuturile cu mult înainte de această perioadă, de ceea ce se numește Quattrocento și Cinquecento — veacul al XV-lea și al XVI-lea —, și care are, pe de altă parte, urmări mult mai târzii decât vremea care închide istoricește Renașterea. Vasăzică sânt întrepătrunderi între aceste două mari perioade: lumea veche și lumea nouă. Aș putea să stabilesc elemente analoge structurii spirituale a Renașterii, mergând până la începuturile celui de-al doilea mileniu, pe la 1000-1100.

Iată, de pildă, d-voastre știți la ce mă raportez când vă voi spune că nominalismul franciscan, anglo-saxon, franciscanismul în mai toate mișcările religioase (celălalt nominalism anglo-saxon este mai mult o mișcare gnoseologică și metafizică) sânt momente spirituale care nu se încadrează în lumea veche în nici un fel; dar nu fac încă parte integrantă din lumea nouă, reprezintă aurora acestei lumi noi.

Evident, noi spunem cu toții: Descartes este părintele filozofiei moderne. Așa o fi, dar ceea ce a spus Descartes s-a spus cu cinci sute de ani înainte. Dacă este vorba să se stabilească elemente de acestea carteziene, ca să nu zicem moderne, în gândirea veche, apoi Fericitul Augustin însuși a fost, într-un fel, cartezian. „Cogito ergo sum“, care este o formulă specific modernă, n-a fost inventată propriu-zis de Descartes. Campanella, în Cetatea Soarelui^[8], exprimă formula aproape în același fel, iar cu sute de ani înainte, Fericitul Augustin, în Solilocviile sale, niște dialoguri, punea formula exact în aceeași formă.

Ceea ce știa Descartes era întâi că el cugetă și al doilea că există; el făcea o legătură între a cugeta și a exista; zicea: cuget, deci sânt, exist. Dar același principiu, că nu cunosc decât că eu cuget și că eu sânt, îl enunță și Augustin. Într-un fel de catehism^[9] pe care-l înfățișează el, se găsesc următoarele pasaje caracteristice; se adresează maestrul elevului, întrebare și răspuns: „Scisne te esse?“ și răspunsul este „Scio!“ — știi cutare lucru? nu știu; dar cutare lucru? nu știu; „Scisne te cogitare?“ — „Scio!“ Din toată seria de cunoștințe ale unei conștiințe omenești, numai aceste întrebări fundamentale erau cunoscute pentru Sf. Augustin: „esse" și „cogitare“, adică cele două elemente din care se constituie mai târziu „cogito ergo sum“ al lui Descartes. Se afirmă astfel cunoștința primordială a două lucruri: a fi și a cugeta. A fi, a cugeta — însemnează că elementele fundamentale pe care se construiește întreaga existență omenească reprezintă o cunoștință subiectivă, și aceasta o afirmă Augustin. De la Augustin ar fi trebuit să spunem că prima lui cunoștință este că el cugetă, și deci știe că există. Deja Augustin făcea să cadă accentul fundamental al interesului pe subiect, pe elementul personal, individual.

Aceasta nu este o cunoștință care ține de lumea veche. Vom vedea noi ce însemnează lumea veche, prin ce se deosebește de timpul nou, modern, de ceea ce numim noi Renaștere, care este un fenomen complex, cu rădăcini ce preexistă fenomenului însuși. Și dacă n-am considera chestiunea aceasta în chip genetic, în timp, ar trebui să spunem că întotdeauna a existat, în gândirea omenească, această atitudine subiectivă. O perioadă se caracterizează într-un fel sau altul nu după existența fenomenului, ci după precumpănirea lui ca semnificație. Se poate foarte bine să fi existat „cogito ergo sum“ chiar în această formă în lumea greacă sau lumea mediteraneană în genere. Aceasta nu însemnează că Descartes n-ar mai fi părintele filozofiei moderne, sau că grecii erau moderni.

În privința aceasta, pragmatiștii, niște oameni care fac filozofie, au descoperit că ei nu spun nimic nou. Nu este adevărat că nu spun nimic nou: nu spun nimic bun, dar nou spun! „Protagoras zicea că omul este măsura tuturor lucrurilor, și aceasta spunem și noi: ceea ce afirmăm este o chestiune de bun-simț, care întotdeauna a existat în omenire.“ Este aceasta o șiretenie a omului care se simte slab și spune că „și d-ta la fel ca mine gândești, numai că nu-ți dai seama“, și te face tovarăș cu el. Va fi existat în lumea veche unul care să spună că omul este măsura tuturor lucrurilor, dar aceasta nu însemnează nimic. Pentru că mă întreb: acest principiu, „cogito ergo sum“, este semnificativ pentru o epocă sau nu?

Fostul meu profesor, Dimitrescu-Iași, spunea că este greu să spui ceva nou, căci le-au spus pe toate grecii: spuneai tu da, ei ziceau nu; spuneai tu nu, ei ziceau altceva. Ei au epuizat toate posibilitățile logice de soluționare a problemelor. Aceasta așa poate să fie, dar nu enunțarea unui principiu caracterizează o epocă, ci semnificația pe care acest principiu o are în viața de toate zilele. Dacă eu zic: „cogito ergo sum“ și mă duc în fiecare zi la biserică, „cogito ergo sum“ nu mai are nici o valoare. Dacă mă duc la biserică și în viața banală lucrez după indicațiile lui „cogito ergo sum“, însemnează că dusul la biserică nu are nici un sens pentru mine. Protestanții se duc în toate zilele la biserică, dar aceasta nu însemnează că sânt religioși. Ceea ce contează este măsura în care un principiu fructifică viața, pătrunde viața de toate zilele. Aceasta este important, aceasta caracterizează o epocă.

Atunci „cogito ergo sum“ caracterizează epoca modermă, și poate să fi existat în 200 de forme înainte de această epocă, el nu caracterizează viața antică, istoria veche a Europei, până la Renaștere. Deci împărțirea aceasta în epoci nu se poate face așa, pe hârtie; nu se pot trage hotarele, nu se poate face harta noastră spirituală sau harta spirituală a vieții europene, de la atâtea sute de ani înainte de Hristos până astăzi. Este o chestiune de intuiție, o chestiune de nuanță; de aceea istoria adevărată nu poate fi făcută propriu-zis de oameni inteligenți. Adunarea de documente — aceasta nu cere inteligență; dimpotrivă, cum ești inteligent nu mai poți întrebuința ca lumea un document, pentru că pui întotdeauna ceva de la tine. Istoria trecută nu poate fi făcută decât de oameni de intuiție.

Îmi aduc aminte de când făcea dl Iorga un curs de istorie a Turciei, sau așa ceva: ne-a vorbit într-o oră de o generație de viziri și-i descria pe toți cum arătau la chip și cum erau îmbrăcați. Niciodată n-am crezut eu că vor fi fost chiar așa, însă important era, indiferent dacă au fost sau nu așa, că, în acea lecție la care am asistat, i-am văzut pe viziri în fața mea, iar cu viziunea mea am construit o întreagă epocă istorică. Nu era importantă fotografia iataganului vizirului, ci spiritul vremii care se degaja din acel iatagan.

Istoria nu înseamnă fapte, ci este un facies^[10] spiritual. Istoria dă profilul spiritual al unei epoci, care nu se poate fotografia, este o chestiune de imponderabil, pe care ea poate mai mult să-l sugereze decât să-l spună. Așa este și cu formele spirituale ale celor două epoci de care vorbesc: nu știi când începe, nici când se termină o epocă. Zici Renaștere, dar ce însemnează Renaștere? Ține 150 de ani? A început acum 500 de ani?

Renașterea este ceva foarte aproximativ și foarte precis totdeodată. Aproximativ, pentru că nu există delimitare în timp, dar foarte precis pentru că reprezintă o formă spirituală precisă. Toate aceste definiții ale noastre sau toate punctele de reper pe care le alegem nu sânt decât puncte de reper propriu-zis. Cu ajutorul formulelor sau definițiilor acestora, putem să selectăm materialul nostru.

2. Teocentrismul „lumii vechi“.

Zic deci două epoci: una înainte de Renaștere, alta după Renaștere; sânt două epoci, pentru că formula spirituală a lor este deosebită. Eu nu pot să spun lume veche, lume medievală, lume modernă, pentru că nu văd, propriu-zis, deosebirea spirituală între lumea veche și lumea medievală. Eu știu, dacă cercetez ce a rămas de la lumea veche și medievală, adică tratatele negustorești, tratatele politice, tablouri, schițe, statui, cărți scrise ș.a.m.d., și-mi dau seama că tot ce s-a petrecut înainte de Renaștere stă sub egida unei aceleiași formule spirituale; anume există o dualitate: omul și ceva în afară de el.

În această dualitate, omul este dependent de ceva care stă în afară de el. Vasăzică, există două elemente constitutive, antropologic vorbind, ale realității spirituale, și anume două elemente constitutive în raport de transcendență. Există ceva nu numai deosebit de om, ci și deasupra omului. Omul este o anexă a Universului, este un element în Univers. Centrul Universului este cineva mai puternic decât omul, de care omul depinde și de care e creat. Sânt prin urmare două elemente constitutive, antropologic vorbind, ca și un sentiment de dependență a omului față de celălalt element, mai puternic, întotdeauna, decât omul. Vasăzică, toată existența se centrează pe o ființă puternică, izvor al întregii existențe, iar acea ființă puternică nu este omul, ci altcineva.

Așa privite lucrurile, este evident că se poate găsi ușor o formulă; este vorba de concepția teocentrică a realității. Așa au judecat egiptenii, așa au judecat iudeii, grecii, romanii, și la fel s-a judecat și în Evul Mediu, în așa măsură încât, în forma cea mai acută a acestei formule, idealul era negarea omului ca atare. Adică opoziția dintre cele două elemente constitutive, Dumnezeu și om, era așa de puternică, încât se simțea nevoia negării omului, ca să se afirme mai tare celălalt termen, Dumnezeu. De aceea și perioada cea mai puternică de umilitate este tocmai în acest Ev Mediu, care aducea din acest punct de vedere sentimentul de dependență a omului față de Dumnezeu.

3. Antropocentrismul „lumii noi“.

Cu ce începe propriu-zis epoca nouă, istoria modernă? Începe cu descoperirea omului. Omul care trăia și care se freca unul de altul, în fiecare zi, omul acesta nu era cunoscut. Dar, la un moment dat, omul a deschis ochii asupra lui însuși și a început să se cunoască. În momentul în care a fost descoperit omul ca element de importanță, s-a schimbat dintr-o dată fața spirituală a lumii, și este caracteristic că începuturile Renașterii sânt începuturile unei literaturi de memorii și, tot așa, începuturile portretisticii în pictură. Cu aceasta începe propriu-zis Renașterea, nu cu Divina Comedie a lui Dante. Divina Comedie a lui Dante nu face parte nici măcar din începuturile Renașterii. Petrarca face parte dintre premergătorii Renașterii, Boccacio de asemenea, dar Dante deloc. În De Monarchia a lui Dante, nimic nu are de-a face cu Renașterea, și nici în Divina Comedie. Divina Comedie este Summa theologiae a lui Toma d’ Aquino, pe care nu o depășește cu un pas. Că el a început să formeze limba, aceasta este treaba istoriei literare; dar din punct de vedere al evoluției spirituale, al formelor spirituale ale omenirii, Dante nu face parte din Renaștere, Dante nu este premergător al Renașterii, ci este formula cea mai perfectă a Evului Mediu. Că a scris în „volgare“^[11] în loc să scrie în limba oamenilor deștepți, este altceva. Aceasta însemnează că spiritul vremii începea să încolțească, dar nu în gândirea lui Dante.

Este interesant Petrarca. Petrarca s-a urcat pe un munte, odată. Este un lucru extraordinar pentru un om din Evul Mediu să se urce pe munte. Un om din Evul Mediu se putea urca pe un munte ca să-l cunoască, dar el nu avea sentimentul naturii, pentru el nu exista cosmosul întru cât era cosmos, în nici un fel. Petrarca însă s-a urcat, pentru că-i plăceau muntele, pomii și cerul, iar când a ajuns în vârful muntelui, a făcut un imn pe care l-a scris într-un fel de jurnal de călătorie — lucru iarăși extraordinar pentru Evul Mediu, pentru că nu se mai încadrează în structura spirituală a Evului Mediu, ci depășește această structură. Petrarca este, din acest punct de vedere, precursor al Renașterii. Un om care-și scrie jurnalul însemnează că-i un om preocupat de persoana sa, de ceea ce se petrece în el. Până atunci omul nu exista decât ca o creatură a lui Dumnezeu, ca o ființă care trebuie să-și ceară scuze că există.

Acesta este sentimentul întregii lumi vechi: este un păcat continuu, o înfruntare continuă a lui Dumnezeu, existența noastră. Tot Evul Mediu spune să ne cerem scuze că existăm, să ne ierte Dumnezeu că existăm. Este un sentiment foarte tragic să te simți apăsat de faptul că exiști. Acest sentiment l-a avut toată lumea greacă. Ce este optimismul grecesc pe lângă tragedia antică? Ce este sentimentul acesta penibil al vieții, exprimat în cuvântul μoīρα^[12], care ne pândește totdeauna de dincolo de viață? Nu există propriu-zis bucurie de viață până la Renaștere, și nicăieri, ci, dimpotrivă, conștiința păcatului pe care-l făptuiești în fiecare zi în care exiști și tragedia că nu te poți sustrage acestui păcat, pentru că n-ai dreptul să nu exiști; de îndată ce s-a impus pedeapsa de a exista, trebuie să duci această pedeapsă până la capăt.

Petrarca însă se înfățișează cu totul altfel: se uită la el, se place până într-atit încât crede că este interesant să spună și altora cine este el; începe să se analizeze, să scrie pe hârtie: astăzi am făcut cutare lucru, am fost pe munte, acolo erau nori ș.a.m.d. Aceasta este mare lucru! La istorie vă învață nu știu cine războaiele, de pildă marea luptă de la Crecy^[13]. Dar uitați-vă și pe partea cealaltă: această scriere a lui Petrarca e mare lucru!

Hotărât, cu totul altceva însemnează că există omul ca fenomen demn de interes. Atunci vedeți, de unde toți plecau de la oameni înspre Dumnezeu, în momentul în care își descoperă omul existența ca demnă de interes, atunci într-adevăr toată firea începe să concurgă înspre om. De unde până în momentul acesta noi trăiam profilul spiritual al epocii, care era teocentrist, din acest moment el devine antropocentrist; omul devine un centru al tuturor lucrurilor.

Kant a răsturnat, cu mișcarea copernicană, această orientare, dar de fapt nu este deloc mișcare copernicană în kantism. Kantienii nu fac decât să tragă consecințele Renașterii. Ce însemnează că reduc totul la fenomen, iar ceea ce există nu există ca un lucru în sine; sau există în sine, dar ceea ce există pentru mine este fenomenul? Aceasta o știam de mult, de când a fost descoperit omul; aceasta era consecința.

Dar, răsturnându-se perspectiva teocentristă, și înlocuindu-se cu cea antropocentristă, se schimbau o mulțime de alte lucruri. Ceea ce se întâmplă în viața noastră nu este izolat, ci totul se ține legat. Când în centrul întregului univers exista Dumnezeu, era simplu, căci Dumnezeu era ceva necondiționat. Nimeni dintre muritori nu se putea potrivi lui, căci era o ființă atotputernică. Ceea ce putem afirma despre noi nu putem afirma despre El. Despre El nu putem să afirmăm nimic, pentru că, dacă afirmăm ceva, însemnează că L-am determinat, și nu poate fi determinat de ceva din afară de El. El este perfect liber și puternic. Aceasta însemnează că măsura tuturor lucrurilor fiind Dumnezeu, o ființă atotputernică, de care depind toate, ierarhizarea întâmplărilor și ierarhizarea din domeniul realităților se făceau pe măsura absolută.

În momentul însă în care omul a devenit centrul întregului univers și tot interesul mergea înspre el, în momentul în care relua vechea observație^[14] că, dacă boii și-ar picta zeii lor, i-ar face cu coarne. Reluând această veche zicală, Europa de Apus a spus că noi îl facem pe Dumnezeu să trăiască atât cât ne convine și ne trebuie nouă. De la Renaștere, se schimbă lucrurile: de unde totul se rânduia până acum după Dumnezeu, acum s-a ajuns să se rânduiască Dumnezeu după om. Unii îl făceau cu barba mai lungă, mai puneau sau mai luau, era un Dumnezeu al grecilor, al franțujilor, al protestanților, al catolicilor, iar Dumnezeul acela singur nu mai exista nicăieri, pentru că totul se măsura pe om — deși lui nu i se poate acorda un caracter absolut, omul cunoscându-se condiționat, ca fenomen istoric. Dar cât s-a căznit bietul Kant să inventeze ceea ce se numește conștiința în genere, adică ceva care să nu fie condiționat în concret, să nu existe în timp și spațiu! Noi n-am înțeles nimic despre conștiință în genere, și n-am văzut un om să-mi spună ce este conștiința în genere. Când întreb, mi se spune că este schematism; când întreb de schematism, se răspunde că este conștiință în genere. Între acestea două, schematism și conștiință în genere, n-am putut să mă descurc; nici acela care a scris o carte despre Conștiința în genere n-a înțeles nimica.

4. Orientarea metafizică a „lumii vechi“ și orientarea științifică a „lumii noi“.

Prin urmare, încercarea aceasta de a-l absolutiza pe om este o încercare penibilă, care n-a dus la nici un rezultat real. Omul trebuie să se recunoască legat de timp și de spațiu, deci noua măsură pe care epoca modernă o impunea realității era o măsură relativă, spre deosebire de cea dintâi, care era absolută. Atunci, întregul drum care s-a desfășurat în istoria noastră spirituală și întregul conspect al lucrurilor era condiționat de absolut. De îndată ce epoca veche era o orientare teocentristă și o valorificare în absolut a existenței, ceea ce interesa în primul rând era ceea ce există ca atare, în sine însuși, iar ierarhizarea realității se făcea pornind de la ceea ce vedem noi, de la ceea ce simțim noi, înspre ceea ce este. Vasăzică, se mergea de la aparența lucrurilor înspre esența lor, cu nădejdea că, la un moment dat, s-ar putea ajunge la stăpânirea ultimă a existenței. Vasăzică, tot ceea ce apărea simțurilor noastre, putinței noastre de cunoaștere, în lumea aceasta a realității sensibile, era pentru cei vechi mai mult apariție a unei lumi ascunse; era un fel de semn al acestei lumi ascunse. Fiecare împrejurare, fiecare condiție concretă a existenței ascundea ceva, ascundea un sens mai adânc. Realitatea aceasta se dubla, se tripla, se multiplica cu o sumă de realități. Trăiam toți într-un mister continuu, de la naștere până la moarte. De la naștere până la moarte, totul era mister în jurul nostru, pentru că la spatele realității, al aparenței, se ascundea sensul adevărat al existenței. Atunci toată lumea aceasta trăia în simbol. Obiectul acesta, de exemplu, nu este masă, ci altceva. Masă este ceea ce vedem noi, dar ea mai are o semnificație oarecare.

D-voastre nu citiți lucruri interesante, le citiți pe cele care trebuie la examen. Așa trebuie, căci, dacă le-ați citi pe cele interesante, ați cădea la examen. Dar este foarte interesantă literatura noastră religioasă: n-ați citit niciodată ceea ce se numește un acatist. Citiți Acatistul Maicii Domnului, Epistolia Maicii Domnului și alte lucruri, de care râdeți. În Acatistul Maicii Domnului veți vedea ce însemnează lumea veche, a esențelor și a simbolurilor, și lumea în care tot ceea ce se petrece are două, trei, zece, infinit de multe semnificații. Este o perpetuă stare de grație în care trăiește omul vechi — o stare de grație pe care am pierdut-o noi cu toții —, pentru că întotdeauna era în contact cu materialul care stă în spatele realității sensibile.

Toată orientarea, ca să rezum, a lumii vechi este calitativă: pornește de la concret și merge înspre esențial. Ceea ce există, există într-un fel real, și lucrul acesta este deosebit de lucrul de alături de el; nu există posibilitate de a-l confunda; fiecare are o existență și un rol separat. Doi copaci sânt doi copaci, nu însemnează același lucru în două exemplare, ci două lucruri deosebite, care există amândouă, întru atât întru cât participă la ceva de deasupra lor. În toată lumea, până la Renaștere, întâlnești principiul fundamental al participării. Existența este condiționată de participarea la ceva superior: la Platon este participarea la Idei, iar creștinismul spunea că lucrurile nu există decât în Dumnezeu, exact același lucru pe care îl spunea Platon. Dar acele lucruri există fiecare separat, nu în același moment în mai multe exemplare: uniformizarea n-o cunoaște lumea veche, de aceea ea nu este cultivată. Lumea veche este, într-un fel, lumea primitivă, pentru că nu sânt dezvoltate funcțiile de simplificare logică.

Observam odată, când făceam un curs de gramatică^[15] la Universitate, acum zece ani, că este foarte caracteristic de spus: eu vorbesc, tu vorbești, el vorbește; schimb pronumele și flexiunile, dar „vorb“ rămâne. Primitivul nu spune așa. Pentru el, „eu vorbesc“ se spune într-un fel, și „tu vorbești“ cu totul altfel, pentru că „eu vorbesc“ este un fapt deosebit, și „tu vorbești“ cu totul altul. Primitivul nu face reducție logică. Lumea calitativă nu cunoaște reducția logică, și toată lumea de dinainte de Renaștere nu se sprijinea pe procesul de abstractizare, pe reducția logică, ci se sprijinea pe procesul de esențializare a realității sensibile; ea mergea înspre esența realității sensibile, nu înspre conceptul care se abstrage din această realitate și este semnul ei.

Aceasta este una din deosebirile fundamentale dintre lumea veche și lumea nouă. Lumea nouă raportează totul la om, care în realitate înlocuiește calitativul lucrului prin cantitativ. Lumea nouă abstrage din calitatea individualului și merge la concept, la forma generală, la legea generală a mai multor obiecte, nu la esența creatoare a lor, nu la participarea lor creatoare, ci la formula, la legea lor generală, statică. Lumea nouă lucrează cu concepte, lumea veche lucrează cu esențe. Lumea nouă lucrează cu cantitatea, pentru că reprezintă momentul în care omul a făcut abstracție de calitatea individuală. În același moment, multiplicitatea de obiecte de același fel devin exemplare diferite ale aceluiași concept, care concept se dă, ca în matematică, factor comun. Eu nu mai zic Plăvan, Duman și Joian, cum zice țăranul, eu zic „bou“ pur și simplu; când zic trei boi, înlocuiesc calitatea prin cantitate. Nu mă interesează ce este boul, ci mă interesează cum fac să recunosc obiectul. De unde până acum căutam esența obiectului, de acum înainte caut măsura obiectului.

Ceea ce a urmat de la Renaștere încoace se sprijină nu pe realitate, ci pe măsura realității. Este foarte caracteristic iarăși: știința matematică n-a fost de la început inductivă, ci s-a dezvoltat cu scopuri metafizice; dar matematicile care se fac de la Renaștere nu mai au scopuri metafizice; cu scopuri metafizice se fac iarăși de acum douăzeci de ani, de când încep să devină din nou metafizice. De aceea spuneam că acum există germenii unei lumi noi, că începe o lume nouă. De la Renaștere până acum, matematica nu avea alt scop decât de a stabili raporturi, pentru că realitatea nu mai era compusă din esențe, din realități, ci din raporturi între lucrurile concrete: știu cum găsesc lucrurile din realitate, știu cum le măsor, și pentru fiecare capăt un semn; de aci încolo nu mai mergem înspre esența lucrurilor.

Aceasta este fundamentala deosebire. De aceea afirmam că se opune lumea veche lumii noi și lumea nouă lumii vechi, sprijinindu-mă pe axa aceasta a Renașterii; pentru că lucrurile pe care le spun, formula aceasta a lumii vechi pe care o dau, verifică lumea veche și Evul Mediu în același timp. Nu există deosebire structurală, spirituală, între Evul Mediu și lumea veche: este aceeași formulă, și, pentru că este aceeași formulă, le cuprindem într-o singură categorie.

Vom vedea cum, din interpretarea acestor formule, a lumii vechi și a lumii noi, putem să desprindem un fel de ritm, care să ne explice cum se grupează propriu-zis funcțiile logice în istoria spiritului.

IV. TIPURI DE VIAȚĂ SPIRITUALĂ ȘI TIPURI DE CULTURĂ

1. „Lumea veche“ și „lumea nouă“, forme caracteristice de viață spirituală.

2. Elementele constitutive ale vieții spirituale.

3. Problema „culturii“ și problema „salvării“.

4. Forme tipice de viață spirituală și tipuri de cultură: romantism, clasicism.

---

1. „Lumea veche“ și „lumea nouă“, forme caracteristice de viață spirituală.

Am încercat să lămurim pentru ce am crezut noi că împărțirea cea mai bună a întregii istorii spirituale a Europei, atât cât cade sub înțelegerea noastră, este împărțirea aceasta, obținută prin considerarea Renașterii ca un fel de răscruce a vieții noastre spirituale; și ați văzut anume care sânt deosebirile esențiale între o perioadă: așa-numita lume veche, și cealaltă perioadă: lumea nouă, evident uitând că această lume nouă este astăzi sfârșită ea însăși și că sântem în pragul unei alte forme de viață spirituală, al unui alt tip, aș zice, de orientare metafizică, tip care nu este răspântie istorică, așa cum vă lămuream acum câteva săptămâni, tocmai pentru motivul că nu se încadrează încă în timp.

Renașterea desparte două perioade. Aceste perioade fără îndoială că reprezintă, cum am spus, formule de orientare spirituală, care însă sânt determinate nu numai de evenimente, ci și de gruparea acestor evenimente în timp. Nu era o împărțire strict formală a evenimentelor, ci s-a întâmplat ca ea să însemneze, în același timp, și un fel de îmbucătățire a vremii. Deci două elemente constitutive are această împărțire, în lumea veche și lumea nouă, a evenimentelor: un suport care este tipul comun al evenimentelor, alt suport care e timpul în care se plasează aceste evenimente. Așa că, dacă nu atrăgeam atenția asupra faptului, s-ar fi putut să existe confuzie și să cădem tocmai în păcatul pe care voisem să-l înlăturăm cu primele considerații asupra istoriei și perioadelor istoriei: în păcatul de a împărți timpul, considerat nu ca loc al evenimentelor, ci, dimpotrivă, ca element dinamic în desfășurarea lor.

Aceasta este numai întâmplător. Numai întâmplător cele două tipuri împart timpul. Dar, ceea ce ne interesează pe noi este că ele sânt forme ale spiritualității omenești; și constatăm nu numai că sânt forme, dar că integrează în ele toată istoria spirituală a Europei.

Este însă un alt aspect, cel puțin tot așa de interesant, al vieții spirituale din istoria Europei, un aspect pur formal, cu atât mai interesant cu cât el nu mai reprezintă momente unice în această istorie a omenirii, ci reprezintă altceva: momente tipice în istoria omenirii.

Lumea veche și lumea nouă reprezintă formule specifice de orientare metafizică, de valorificare a realității, a existenței, dar ele sânt câte un lucru: unul lumea veche, unul lumea nouă. Fiecare poate fi considerat ca un tip, dar această considerare ca tip — tipul „lumea veche“ și tipul „lumea nouă“ — are un mic defect, anume că dă un tip, fără ca la el să se poată reduce o multiplicitate de evenimente. Adică, pot să spun că am o masă tip sau un scaun tip, pentru că la această masă tip și la acest scaun tip pot să reduc o mulțime de mese și de scaune, obiecte realizând oarecum tipul respectiv. Dar lumea veche și lumea nouă nu se pot numi tipuri, nu sânt propriu-zis tipuri, pentru că nu există mai multe lumi care să realizeze tipul acesta de lume veche și lume nouă.

Așa că lumea veche și lumea nouă sânt, propriu-zis, mai degrabă forme specifice ale vieții spirituale, nu forme tipice ale vieții, pentru că tipul — și aceasta este caracteristică lui — este realizat de o multiplicitate de obiecte. Lumea veche și lumea nouă sânt obiecte unice, în ceea ce privește cel puțin istoria spirituală a Europei. Formele de care vreau să mă ocup eu acum sânt într-adevăr tipice, și veți vedea de ce.

2. Elementele constitutive ale vieții spirituale.

În definitiv, toată activitatea noastră spirituală constă în a primi indicații dintr-o lume obiectivă, în a valorifica aceste indicații în raport cu ființa noastră spirituală și în a formula rezultatul acestei valorificări. Adică există o ființă a noastră spirituală: ea există ca o realitate, care este un fel de măsură, un fel de criteriu de apreciere, un fel de piatră de încercare a tot ceea ce există.

Indicațiile obiective ale realității nu se răsfrâng în ființa noastră spirituală numai cum s-ar răsfrânge într-o oglindă; căci, chiar dacă s-ar răsfrânge ca într-o oglindă, această răsfrângere nu este ultima operație în care cad indicațiile realității obiective, ci, o dată răsfrânte — presupunând că tot procesul de cunoaștere este o răsfrângere —, această răsfrângere urmează să fie întotdeauna prelucrată, ea fiind confruntată cu ființa noastră spirituală.

Această ființă este mai întâi de toate un lucru viu — acolo unde ea este —, un fel de centru, un fel de focar, care adună tot ceea ce se întâmplă în lumea din afară și care răsfrânge în lumea din afară anumite realități. Vasăzică, ființa noastră spirituală este într-adevăr un centru de acțiune și de reacțiune, în multiplicitatea fenomenelor reale ale existenței. Ea are un profil foarte bine desenat. Chiar dacă forma acestui profil nu este conturată pentru noi, ea nu există mai puțin, și aceasta se vede prin faptul că, în anumite împrejurări, noi reacționăm în anumite feluri. Faptul, de pildă, că noi reacționăm în același fel în aceleași împrejurări față de aceleași impresii însemnează că ființa noastră are o configurație, căci, dacă n-ar avea o configurație, dacă n-ar exista drept ceva bine conturat ca acțiune și reacțiune, n-ar avea nici conștiința acțiunii și reacțiunii și nu s-ar dovedi existența profilului bine definit al ființei noastre spirituale.

Să transpunem: ce însemnează un om de caracter? Un om de caracter este cel care lucrează întotdeauna în același fel. Caracterul este felul conștient de stăpânire, de reacție în fața realităților; vasăzică, deduc existența caracterului din conștiința acțiunii mele. Așa este și cu ființa noastră spirituală. Cine are vreme și tragere de inimă, dar și necesitatea de a se mai uita la ce se petrece în el, cu timpul ajunge să-și vadă această ființă spirituală foarte bine și s-o definească în chip precis. Eu însă, dacă d-voastre nu sânteți convinși de existența acestei ființe — un lucru care vă privește —, eu postulez, în considerațiile mele, existența acestei ființe spirituale și zic că ceea ce se răsfrânge, ca indicații, din realitatea obiectivă este confruntat cu această ființă spirituală a mea, și, după felul în care ființa spirituală reacționează, noi valorificăm existența. Prin urmare, nu este vorba numai de cunoaștere, ci și de valorificare a existenței. Iar în momentul în care valorificăm existența, atunci căutăm și o formulă care să exprime în chip general felul nostru de a reacționa în fața existenței.

Această formulă, care exprimă în chip general felul nostru de a reacționa în fața existenței, este ceea ce se numește: filozofie. Când auziți d-voastre pe oamenii aceia care își încruntă fața și-și așază ochelarii pe nas ca să vorbească de filozofie științifică, să vă uitați bine la ei, să vedeți ce vor să spună, pentru că și eu m-am uitat la dânșii și n-am înțeles nimic. Filozofia științifică nu există^[16]. Filozofia este un lucru foarte personal, eminamente subiectiv. Ea nu poate să fie studiată ca altceva decât ca lirică. Filozofia este un fel de lirică. Ea nu poate să fie studiată obiectiv decât pentru că este pasibilă de depășire, pentru că sânt formule tipice de filozofare, cu alte cuvinte pentru că sânt formule tipice de ființe spirituale. Numai de aceea putem noi să studiem filozofia și ceea ce se numește, cu un termen abracadabrant, istoria filozofiei.

Aceasta este filozofia: valorificare a existenței, formularea valorificării existenței. O asemenea formulare conține totdeauna o notă caracteristică, un fel de tendință înspre absolut. Mai toată filozofia este propriu-zis o acțiune sau un drum înspre absolut, înspre ceva în afară de noi, imuabil, incoruptibil, deosebit de noi, ideal, pentru ființa noastră spirituală. Din acest punct de vedere, filozofia este exact la același nivel cu arta; ca și aceasta, aruncă în afară de ființa spirituală existențele absolute. Orice operă de artă reprezintă, în intenția și în structura ei formală, nu o realitate, ci o existență absolută. Aceasta însemnează că în zadar se tot căznesc esteticienii, se învârtesc ca pisoii împrejurul oalei cu terci ferbinte, și nu știu să spună ce este opera de artă în sine, nepieritoare. Opera de artă nu este nepieritoaye în ea însăși, ci pornește din tendința omului înspre nepieritor.

Îmi aduc aminte cum s-a supărat cineva pe mine — eram student aci, la facultatea d-voastre — când discutam foarte grozav nu știu ce problemă definitivă, și respectivul meu făcea ce făcea și mă pleznea peste ochi cu Homer, până când m-am plictisit și am spus: Ce este Homer? — Cum, nu știi cine e Homer? Iliada este nepieritoare! — Nu este adevărat! — Atunci el făcu ochii mari, căscă gura și spuse: Iată unul care zice că nu-i adevărat că Homer este nepieritor. Cum el nu putea să dovedească aceasta, nici n-avea dreptul să impună lucrurile pe care eu nu puteam să i le impun lui. Îmi aduc aminte că am făcut un fel de glumă filozofică, pe care am publicat-o și în care mă făceam că nu înțeleg nimic din Homer, iar cei care zic că înțeleg ceva sânt cel puțin anormali^[17]. Este un grăunte de adevăr în această glumă, dacă admitem multiplicitatea tipurilor de ființe spirituale și tipurile de valorificare a esențelor: este natural ca aceea ce e valabil pentru un tip să nu fie valabil pentru altul și este, pe de altă parte, natural ca o operă de artă, care se încadrează într-un moment istoric, să nu mai răspundă necesităților unui alt moment istoric; și atunci este absurd să se spună că opera de artă, respectiv sistemul filozofic, trebuie să reprezinte un absolut, adică o valoare obiectivă. Nu se poate.

Opera de artă, ca și sistemul filozofic, este un rezultat al necesității noastre de absolut și reprezintă, pentru fiecare din noi, în felul nostru, un absolut, dar care este un absolut al nostru, subiectiv, adică este fructul necesității universal umane de absolut, dar nu absolutul însuși. În artă și în filozofie n-ai să găsești niciodată absolutul. Ca să mergi la absolut trebuie să depășești și arta, și filozofia, și să treci în religie.

Aceasta însemnează filozofie: valorificare a existenței, împinși de necesitatea noastră de absolut. Deci am cunoștința, am valorificarea acestei cunoștințe în raport cu mine însumi și am formularea acestei valorificări. Acestea sânt elementele constitutive ale vieții spirituale omenești în general, pe planul realității sensibile, cu limitele cele mai ridicate, metafizice; prin urmare, activitatea spirituală având, ca cel mai larg cadru, perceperea metafizică. Jocul acestor elemente constitutive ale vieții spirituale determină anumite tipuri de valorificare, anumite tipuri formale de valorificare a activității spirituale.

În definitiv, nu poți face filozofie — și aceasta este valabil și pentru artă, este valabil pentru cultură în genere, nu pentru civilizație și nu pentru religie —, nu poți să faci filozofie dacă nu ai de spus ceva. Facultatea sau necesitatea aceasta de a formula are ca suport o anumită conștiință pe care tu o ai; adică s-au așezat lucrurile în tine. Tot ceea ce ai primit ca indicații din lumea obiectivă se așază în tine și face ca un fel de drojdie a ta. Trebuie să ai această drojdie ca să poți să spui ceva, și, când spui, nu spui decât ceea ce există în tine.

Filozofie și artă se pot face în toate felurile; dar aceasta nu este filozofie, nici artă, ci numai exercițiu amuzant pe marginile absolutului. Filozofia și arta, cultura propriu-zisă nu se pot face decât acolo unde există un precipitat al confruntării ființei noastre spirituale cu realitatea. Dar precipitatul acesta nu este o constantă: ființa noastră spirituală reacționează în chipuri deosebite la realitățile obiective. Sânt momente în care ființa aceasta spirituală este mai încăpătoare și alte momente în care este mai meschină, mai sărăntoacă, tăiată mai cu economie.

Ce determină aceste momente? Când este mai bogată, mai adâncă și mai cuprinzătoare ființa noastră spirituală și când este mai puțin cuprinzătoare? Noi putem să constatăm când, într-adevăr, sânt momentele în care această ființă spirituală este mai cuprinzătoare; aș putea să zic, într-o altă formă, că sânt epoci în care sântem mai aproape de Dumnezeu și altele în care sântem mult mai îndepărtați de Dumnezeu. De ce? Dumnezeu știe. Eu nu explic lucrurile, numai constat cum se întâmplă și fac, propriu-zis, morfologie, și atunci spun: ființa noastră este mai adâncă, mai cuprinzătoare, mai deschisă pentru acest mister al existenței, când acel precipitat este mai bogat.

Vasăzică, există o diferență — și vom vedea imediat, ca să nu credeți că eu scornesc și inventez, ci mă refer la tipuri precise de cultură, de filozofie și de artă —, există o diferență cantitativă, aș zice, între reziduurile acestea, între impresionabilitățile diferite ale ființei noastre spirituale.

3. Problema „culturii“ și problema „salvării“.

Pentru ca să spui ceva însă, îți trebuie un anumit instrument de exprimare. Este natural. Numai atunci intri propriu-zis în domeniul culturii: când mergi la formulare. Poți să trăiești în viața spirituală, să valorifici existența, să te plasezi în mijlocul acestei existențe; dar atâta vreme cât n-ai formulat, nu ești încă în domeniul culturii. Ceea ce germanii numesc das Gestalten, modelarea sau ființarea, transformarea în ființă, formularea aceasta este absolut necesară pentru existența culturii. Adică, nu poți să valorifici obiectul de cultură decât atunci când ai trecut în această operație de gestalten, de formulare.

Acum fac o digresiune, căci până acum n-am făcut nici una. Nu spun că cultura este un bun necesar: ne putem lipsi de cultură; valorificarea realității însă este un lucru de care nu ne putem lipsi. Stăm întotdeauna sub imperativul valorificării realității externe obiective. Acestei operații nu ne putem sustrage; pe când celei de a doua operații, de formulare, care constituie cultura, acesteia ne putem sustrage.

De aceea, să nu credeți d-voastre despre cultură că poate să fie un ideal. Am văzut multă lume care creează din cultură un ideal. — Aud că ești om deștept, dacă ești deștept, de ce nu scrii, domnule? — De ce să scriu? — Am auzit că gândești cu capul dumitale. — Gândesc. — Atunci de ce nu scrii? — De ce să scriu, domnule? — Nu înțeleg: dar cultura?! — Ce am eu cu cultura? — Atunci dumneata gândești, dar nu ești om de cultură? — Păi sigur că gândesc. — Atunci cum?

El nu-și dă seama că cultura este ceva propriu-zis adăugat vieții spirituale, că formularea aceasta este un proces la care, de cele mai multe ori, se poate să ajungem, dar care rămâne totuși adăugat vieții spirituale, fără să-i fie esențial. Este adevărat că, prin această formulare, prin acest bun al culturii, pot să iau cunoștință, să comunic cu viața spirituală a altora, dar nu este adevărat că bunul culturii este țelul către care se îndreaptă cu necesitate viața spirituală.

Deci așa-numita filozofie și așa-numita artă sânt elemente constitutive ale culturii umane, dar nu sânt elemente absolut necesare ale salvării umane: un om poate să fie mântuit fără să fie om de cultură. Nu deșteptăciunea și nu creația în ordine spirituală te salvează. Mai degrabă s-ar putea spune că creația în ordine spirituală te pierde, căci te face să confunzi neesențialul, epifenomenul, cu faptul esențial însuși, pentru că de la un moment dat începi să devii servitor al acestui epifenomen al culturii: mai fac un roman, mai scriu o carte de filozofie, mai scriu una. — Câte? Încă una, și uiți de unde ai plecat. Uiți că biata carte de filozofie pe care ai scris-o tu, oricât de genială ar fi, nu este decât un reflex, întotdeauna cu mult mai palid, cu mult mai puțin viu decât viața spirituală din care a plecat. O să spuneți d-voastre că sânt nihilist. — Dacă sânt: ce? Mie îmi este bine așa!

4. Forme tipice de viață spirituală și tipuri de cultură: romantism, clasicism.

Vasăzică, dacă am ceva de spus și pentru că uneori trebuie să spun, am nevoie de un instrument de exprimare. Aceasta însemnează că orice operă de cultură este constituită din două elemente, pe care le învățați d-voastre la politică sau la estetică, sub numele de fond și formă — lucruri pe care le știți, numai că eu le spun altfel. Ei bine, raportul acesta dintre fond și formă nu este un raport constant. Adică, o formă este perfectă atunci când exprimă fără rest fondul. Dar puterea de exprimare a formei nu stă întotdeauna în raport de perfecțiune față de fond. Sânt momente în care forma stă sub bogăția fondului, sânt momente în care se echilibrează cu fondul și sânt momente în care forma stă deasupra bogăției fondului.

Acesta este iarăși un adevăr simplu de tot, pe care d-voastre singuri puteți să-l verificați. Când se întâmplă că fondul este mai bogat decât forma? Probabil în momentele despre care vorbeam eu că știința noastră spirituală este mai cuprinzătoare. De altfel este un lucru foarte ciudat că adâncimea noastră stă, de obicei, în raport invers cu puterea noastră de exprimare, cu forma; adică, cu cât viața noastră lăuntrică este mai puternică, cu atât forma este mai insuficientă.

Pe noi aci nu ne preocupă, propriu-zis, atât forma, cât ceea ce se petrece în noi, iar ceea ce iese în afară iese din plinătatea ființei noastre spirituale. Primele manifestări de artă sânt un scâncet, o exclamație, o interjecție, fie că este vorba de arta plastică, de lirică, de muzică sau de filozofie. Primele manifestări culturale sânt scâncete. Aceasta însemnează că prea plinul nostru ne face să gemem de plinătatea noastră spirituală, iar acest geamăt este primul semn. D-voastre sânteți la o vârstă în care puteți verifica aceasta; când sânteți îndrăgostiți — acei care sânteți —, gemeți de bucurie lăuntrică; când începi să te plictisești, geamătul acesta se transformă în versuri, dar, la început, vă asigur că nu aveți nici unul vreme de versuri: este un prea mare tumult în tine pentru ca să poți ști și organiza mijloacele de exprimare. Se potrivesc acestea și în filozofie, și în cultură, și în artă în genere. Întotdeauna când această operă de cultură, filozofie sau artă spun puțin și sugerează mult, adică fondul depășește cu mult forma, forma plesnește sub presiunea fondului. Iar formula aceasta se cheamă romantism.

Îmi aduc aminte că dl Iorga, cu definițiile lui geniale, de stă mintea în loc câteodată, dă o extraordinară definiție a romantismului. Dl Iorga, la un curs de istorie, căci și dânsul face digresiuni ca mine — sau eu fac digresiuni ca dânsul —, ne spunea că romantismul nu cunoaște decât două culori: roșu și negru; nu cunoaște decât noaptea și sângele curgând. În această glumă se cuprinde tot romantismul: este noapte și curge sânge. Este formula pasiunilor tari și neclare sau o viață lăuntrică puternică, învolburată, vijelioasă și neclară, care n-a ajuns încă la formulare. Forma este mai săracă întotdeauna față de fond. Luați d-voastre istoria literaturii și vedeți ce însemnează romantismul: nu se verifică formula aceasta a unui fond care depășește în intensitate forma? Nu există perfecțiune formală în romantism. Nu este perfecțiune formală nici în Victor Hugo, nici în Alfred de Musset, nici în Petrarca, nici în Tieck, nici în Novalis, nici în Hesiod și nici în Homer. Nu există perfecțiune formală în literatura rusească, ci toată literatura rusească, din a doua jumătate a veacului al XIX-lea, este complet amorfă din punctul acesta de vedere.

Presupuneți d-voastre că, la un moment dat, fondul și forma se echilibrează, cum ar fi sonda de la Moreni, care arde, dar începe să se isprăvească, iar ce arde se poate capta. Când forma și fondul se țin în echilibru perfect, avem formula clasică.

În sfârșit, presupuneți că perfecțiunea formală merge crescând, pentru că omul încearcă mereu să-și perfecționeze instrumentul de exprimare, și această perfecțiune formală sau această excelență formală merge crescând, pe câtă vreme fondul lăuntric sărăcește; atunci avem o a treia formă, un al treilea tip de cultură, pe care eu l-aș numi baroc, și în care precumpănește elementul formal asupra fondului.

Parnasianismul din literatură este baroc; Spätrenaissance (isprăvitul Renașterii), isprăvitul goticului, stilul flamboiant, este baroc. Cum se face că barocul este totdeauna curb, întrebuințează foarte mult linia curbă? Tot așa, prin precumpănirea elementului formal.

Toate se explică: ionic, doric și corintic însemnează romantic, clasic și baroc; romantism, clasicism și parnasianism, în literatură, însemnează același lucru; în filozofie, se verifică perfect: barocă este toată filozofia universitară, pentru că oamenii n-au să spună nimic, pentru că ei vorbesc „despre“ ce a spus cutare; ce spun ei nu auzi niciodată, iar aceasta este baroc, formula cea mai caraghioasă, a filozofiei. Romantică este o filozofie de început și neintelectualistă, tocmai pentru că rațiunea, instrumentul de exprimare, este insuficient pentru exprimarea fondului. Toți filozofii antiintelectualiști sau neintelectualiști sânt romantici: Bergson este un romantic, Hegel a fost romantic, Giordano Bruno a fost romantic, Socrate a fost romantic, Aristotel, profesor de filozofie, este baroc, Platon a fost clasic, Kant, Descartes au fost clasici prin excelență; tot raționalismul este clasic.

Vasăzică, ceea ce spun eu nu sânt lucruri luate din vânt, ci se verifică în realitate; și pretind că există aceste trei tipuri speciale de cultură, tipuri speciale în încercarea noastră de a prinde absolutul: romantic, clasic și baroc. Toți epigonii în filozofie fac parte din baroc. În sensul acesta, Schopenhauer este pe de o parte romantic, dar pe de altă parte este baroc. Malebranche este și el, într-un oarecare fel, baroc. Postaristotelismul este baroc. Neoplatonismul pot să spun că este romantic într-un oarecare fel, de fapt, el este baroc. Ș.a.m.d.

Zic deci: există trei forme tipice în viața spirituală. Aceste forme tipice nu sânt unice, ci revin în istoria vieții spirituale.

Și ele sânt caracteristice pentru diferite momente ale acestei istorii a lumii vechi și a lumii noi, fără îndoială, dar înăuntrul lumii vechi și al lumii noi. Tipuri ca baroc, clasic și romantic revin neîncetat, revin ritmic, se succed unul după altul, fără ca să se înserieze pe o singură linie, ci suprapunându-se într-un oarecare chip — căci eu pot să suprapun istoria nouă pe cea veche și să clasez elementele clasice, romantice și baroce din acele două istorii.

Aceasta însemnează tipuri de spiritualitate romantică, clasică și barocă, tipuri de spiritualitate care rezultă din dozarea deosebită a raportului dintre fond și formă, în opera de cultură. Cu ajutorul acestor elemente, adică lumea veche și lumea nouă, precum și cu aceste trei tipuri: romantic, clasic și baroc, cred că am creat instrumentul suficient necesar pentru ca să înțelegem într-adevăr ceea ce se numește istoria logicii; așa că, după Sărbători, vom începe să analizăm, în lumina sau cu ajutorul acestor elemente generale, așa-numita literatură logică. Vom vedea ce însemnează propriu-zis istoria logicii, nu așa cum o găsiți d-voastre înșirată pe sfoară, ca covrigii, ci așa cum răsfrânge în adevăr momente din viața noastră interioară. Pentru că fondul și activitatea spirituală din această literatură logică reprezintă un aspect care trebuie să le verifice pe toate celelalte. Este un aspect al spiritualității umane în genere; și, dacă acest aspect al spiritualității umane în genere este un tot organic, atunci ceea ce trebuie să spunem despre logică trebuie să se poată spune despre toate aspectele spiritualității umane. D-voastre ați văzut că am arătat cum se pot verifica romantismul, clasicismul și barocul în domeniul artei, în domeniul plasticii, în domeniul literaturii și în domeniul filozofiei.

Vasăzică, acesta este postulatul întregilor mele considerații: anume că există o corespondență între diferitele aspecte ale spiritualității umane. Istoria logicii, prin urmare, nu mă interesează numai ca să știu ce a scris cutare și cum a scris cutare, ci mă interesează întru atât, întru cât este un fel de șiră a spinării a istoriei spiritului european în genere. Vom vedea deci care este istoria logicii.

V. ÎNDREPTĂȚIREA ISTORIEI LOGICII

1. Obiectul „cursului de istorie a logicii“: istorie a concepțiilor asupra logicii.

2. Tipuri de logică.

3. Tipuri de logicieni.

4. Caracterul social al „gândirii formulate“ face posibile tipurile de logică și de logicieni.

5. „Logica pură“ este un concept și nu o realitate. Elementele „impure“ sânt revelante pentru determinarea tipurilor de logică și logicieni.

---

1. Obiectul „cursului de istorie a logicii“: istorie a concepțiilor asupra logicii.

În cele câteva ore cât ne-am întreținut până acum asupra istoriei logicii, am avut prilejul să lămurim câteva concepte fundamentale în legătură cu istoria. Dacă vom lămuri anumite lucruri, iarăși elementare, dar de primă necesitate, în legătură cu logica, vom avea tot materialul necesar ca să procedăm la o schiță a istoriei logicii.

Când vorbim de istorie a logicii, nu ne gândim la logica omenească, așa cum se prezintă ea în diferitele manifestări, ci la reflexiile oamenilor asupra gândirii omenești. Vasăzică este vorba nu de structura spiritului omenesc, ceea ce ar fi de asemenea o chestiune interesantă, ci mai ales de părerile pe care oamenii le-au avut, la un moment dat, asupra structurii acestui spirit.

Este evident că există diferite mentalități logice. Faptul existenței acestor mentalități este pus în legătură cu o putință de evoluție a spiritului omenesc în genere: adică și în domeniul structurii logice a omenirii se face evidentă uneori necesitatea de a interpreta evolutiv lucrurile. Aceeași tendință de a înșira lucrurile pe sfoară, pentru ca să le poți purta mai comod, și pe urmă aceeași confuzie între comoditatea înșirării lucrurilor pe sfoară și felul cum se întâmplă aceste lucruri în realitate.

Pentru motive pe care n-am nevoie să le expun aci — și care fără îndoială că-și vor găsi locul, poate anul viitor, într-un curs de metafizică —, eu nu împărtășesc această metodă și această părere evoluționistă. Spiritul omenesc este așa cum l-a făcut Dumnezeu, o dată pentru totdeauna, iar posibilitatea de a trece de la așa-numita mentalitate primitivă la mentalitatea evoluată este foarte redusă. Cine s-a născut cu mentalitatea primitivă, cu ea rămâne toată viața — poate el să ajungă chiar profesor de filozofie; și cine s-a născut cu mentalitatea evoluată, evoluat este, chiar dacă rămâne la scaunul de cizmar, toată viața și generație de generație.

Vasăzică, pentru mine, după cum există specii de animale bine distincte — așa le-a făcut Dumnezeu o dată pentru totdeauna —, tot așa există specii de oameni bine distincte. Trecerea de la o specie la alta este o imposibilitate. De aci și impenetrabilitatea care există între oameni, ca înțelegere și ca întovărășire, ca afinitate spirituală. Nu admit prin urmare — pur și simplu pentru că nu vreau, deocamdată; când va fi să explicăm, vom explica —, nu admit teoria evoluționistă în materie de structură logică, ci admit existența unor tipuri logice deosebite, structural deosebite.

Ceea ce ne interesează pe noi, aci, nu este însă existența tuturor acestor tipuri, ci tipurile care se aseamănă cu noi. Știți că se fac studii, astăzi, asupra mentalității primitive și se spune: așa a fost toată lumea la început. Este fals. Dacă aceste populații primitive sânt cum a fost lumea la început, de ce nu s-au dezvoltat și ele să ajungă așa cum sântem noi astăzi? Nu se poate spune că populația primitivă de astăzi — un oarecare trib din Africa — reprezintă o fază anterioară spiritului nostru; pentru că, dacă în adevăr așa ar fi, atunci și această fază anterioară ar reprezenta o soluție de echilibru și ar trebui să fie depășită. Noi însă constatăm că spiritul cutărui trib din Africa s-a anchilozat în formele acelea, n-a avut germenul evolutiv, am zice în limbajul de astăzi, așa că nu se poate face o analogie între mentalitatea „primitivă“ și mentalitatea noastră anterioară. Nu putem cerceta aceste mentalități și pentru alt motiv: nu ne interesăm de altă mentalitate, de altă structură logică, decât de a noastră. Nu facem deci istoria structurilor logice, ci istoria părerilor oamenilor asupra structurii logice de tipul nostru. Așa se încercuiește materialul pe care-l avem de studiat.

2. Tipuri de logică.

Acum, evident că teoriile de logică sânt foarte deosebite. Noi știm aproximativ ce însemnează logică și ce însemnează o teorie asupra logicii omenești. În forma ei cea mai pură, disciplina logicii se ocupă cu studiul gândirii omenești sau, mai exact, cu studiul și descoperirea legilor gândirii formulate. Vasăzică, nu mintea omenească, în mecanismul ei, ci rezultatul activității acestei minți, gândirea, și nu gândirea în genere, ci o anumită gândire: gândirea formulată. Nu exprimată, ci formulată; pentru că, dacă cineva va face un semn, de exemplu semnul „Ieși afară!“, aceasta nu este încă o gândire formulată. Înțeleg perfect ce vrei să spui, însă aceasta încă nu se numește o gândire formulată: ea este exprimată într-un fel oarecare, dar nu este formulată.

Vasăzică, logica se ocupă cu cercetarea legilor gândirii formulate. Așa fiind, ceea ce ne interesează pe noi este gândirea formulată, ca un obiect gata, existând înaintea noastră, și care n-are nici un fel de legătură cu așa-numitele științe psihologice sau discipline anexe. Pe noi ne interesează rezultatul activității minții omenești, și anume al unei activități determinate: activitatea de gândire — pentru că mintea omenească mai are și alte activități —, și ne interesează acest rezultat nu în raporturile lui, de pildă, cu ceea ce el exprimă, ci în el însuși. De aceea, logicianul operează oarecum asupra unui material închis în el însuși. Că acest material închis în el însuși are tendința de a evada, că închide în el anumite indicații care-l depășesc, aceasta este iarăși adevărat, dar este o problemă care nu interesează disciplina logicii ca atare, ci interesează alte discipline. Logica propriu-zisă se mărginește, prin urmare, la acest obiect precis: gândirea formulată, în ea însăși. Veți spune că gândirea formulată, în ea însăși, fiind un obiect precis, cu contururi bine definite, fiind ceva dat nouă în mod obiectiv, trebuie să ducă la anumite rezultate, care sânt valabile o dată pentru totdeauna. În cazul acesta, este evident că n-am mai avea de-a face cu istoria logicii, pentru simplul motiv că, fiecare văzând același lucru în același obiect, soluțiile ar fi o dată pentru totdeauna date în chip precis și, soluția fiind una, nu mai poate fi vorba de istorie.

De fapt, lucrurile nu se petrec așa, și aceasta din mai multe motive. Mai întâi, pentru că nu vedem întotdeauna același lucru în același obiect; și, al doilea, pentru că ceea ce numim noi același obiect nu este întotdeauna același obiect. Dacă am o vioară, o vioară este pentru toată lumea aproximativ același lucru. Nu insist asupra faptuiui că această vioară poate să ia diferite forme, pentru că, chiar dacă ar lua diferite forme, ajungem la un moment dat la o formă optimă, care este tipul și rămâne forma definitivă. Dar mă gândesc, de pildă, că pot să cânt mai mult, la vioară, pe două coarde, și altul pe trei coarde. Veți zice că sânt anumite reguli sau anumite poziții, cum se numesc la vioară, și, prin urmare, că fiecare notă trebuie să fie luată într-un anumit loc. Da, după regulă, fiecare notă trebuie să fie luată într-o anumită condiție. Numai că lucrurile nu se întâmplă întotdeauna după regulă. Există un coeficient personal care intervine în toate acțiunile noastre și care face ca eu să iau o notă într-un fel, iar altul în alt fel. De aceea, când asistați la un concert de orchestră, vedeți că, oricât de disciplinată ar fi ea, arcușurile nu merg întotdeauna la fel — deși se întâmplă câteodată să meargă la fel —, dar aceasta nu însemnează nimic, pentru că, dacă închideți ochii, nu veți constata ceva rău în orchestră. Căci d-voastre știți că orchestra este pentru urechi, nu pentru ochi.

Vasăzică, același instrument poate să fie întrebuințat în feluri diferite; adică există fără îndoială un instrument de gândire, există fără îndoială anumite elemente care intră în exercițiul acestui instrument de gândire; dar elementele n-au o întrebuințare fixată și, tocmai din această cauză, în gândirea formulată, găsim urmele acestei variate întrebuințări de elemente. Și pe când, de pildă, într-un anumit moment, mintea omenească întrebuințează, să zicem, cu preferință un anumit tip de judecăți, într-un alt moment ea poate să întrebuințeze alt tip de judecăți; sau pe când, de pildă, eu, astăzi, întrebuințez de preferință un raționament, mâine altul, poimâine pot să întrebuințez de preferință alt raționament. Pe de o parte, obiectul însuși al logicii nu rămâne întotdeauna același; pe de altă parte, nu văd în același obiect întotdeauna același lucru. Este iarăși un adevăr fundamental pentru justificarea existenței acestei preocupări a istoriei logicii.

3. Tipuri de logicieni.

Într-adevăr, ceea ce văd eu în lucru este mai ales ceea ce pun eu în lucru. Aceasta o știți d-voastre de la psihologie. Când mă prezint în fața unui obiect pentru ca să-l cercetez, pentru ca să-l cunosc, aduc deja cu mine un anumit material. Acest material îl proiectez înainte, îl proiectez în afara mea și încadrez, cu ajutorul lui, obiectul care-mi stă în față. Eu nu știu cum învățați la psihologie, însă mie mi-a rămas de multă vreme un cuvânt în cap, pe care nu pot să-l scot, — este adevărat că nici n-am încercat prea mult să-l scot. Ideea mea este, anume, că determinarea obiectului din afara noastră se face prin negație, nu prin afirmație; adică eu arunc înaintea mea o seamă de cunoștințe, o experiență a mea, și pe urmă încerc să potrivesc obiectul care-mi vine din afară în această experiență. Este ca și cum ați avea, de pildă aci, găuri de diferite forme, ați mai avea o bilă și ați purta această bilă peste toate găurile, ca să vedeți unde se potrivește. Cam așa se întâmplă cu cunoștința noastră. Faptul acesta, vedeți, nu este evident atunci când obiectul ni se prezintă în condiții optime de cunoștință; el însă devine, dacă nu evident, cel puțin o problemă de îndată ce condițiile de cunoștință sânt minime. Dacă, de pildă — dau un exemplu pe care l-am mai dat —, ieși pe câmp și vezi departe un obiect, zici că este o căpiță de fân, și, dacă te uiți mai bine, zici că este un om călare, iar, dacă te uiți și mai bine, zici că este o cumpănă de puț ruptă sau altceva. Ce faci? Încerci anume să potrivești imaginea neclară pe care o ai de la obiectul din afară pe experiența ta trecută; impresiile din afară le încadrezi în cunoștințele tale. Vasăzică, nu sânt impresiile din afară pe care le consideri în ele însele, ca să spui că este cutare lucru, ci sânt impresiile din afară pe care le compari cu ceva existent dinainte. Este un fel de operație de ordonare, în același fel în care această operație de ordonare se face în matematică: la fiecare obiect faci să corespundă un alt obiect. Cam așa se întâmplă și în cunoștința noastră. Fiecare imagine din afară o faci să corespundă unei experiențe pe care deja o ai, iar când cunoștința a avut loc și când obiectul, pe care-l cunoști acum, este ceva nou, această noutate constă în diferența pe care o stabilești între impresiile pe care le primești acum proaspăt și experiența pe care o ai. Vasăzică, noutatea este un fenomen diferențial.

Prin urmare, în adevăr, tot ceea ce primim noi din afară se raportează la ceva de la noi. Cunoștința noastră este întotdeauna în funcție de ceea ce avem în noi. Vă închipuiți însă că experiența personală a fiecăruia variază de la om la om și, ca atare, noi ne prezentăm în fața unui obiect fiecare în cu totul altă atitudine, adică ne prezentăm cu atitudinea care ne este hotărâtă de experiența noastră personală, a fiecăruia. Aceasta însemnează că eu voi raporta imaginile mele la o grupă de fapte, și vecinul meu la o altă grupă de fapte. Un copil care a trăit până la vârsta de 12 ani la țară are o cu totul altă experiență și cu totul alt vocabular decât un copil de la oraș. Prin urmare, de îndată ce experiența noastră este deosebită, iar cunoștința noastră este în funcție de experiență, însemnează că tot ceea ce nu este clar, tot ceea ce are nevoie de o completare a noastră variază de la individ la individ, după experiența fiecăruia.

Apoi, în filozofie și în logică, pentru ca să ne oprim la cazul nostru, avem de-a face cu lucruri neclare, care au nevoie de împlinire din partea noastră, iar această împlinire o facem fiecare așa cum vrem noi, după experiența noastră; și după cum un obiect, situat în afara facultății noastre de percepție sigură, este pentru un orășean un om călare, și pentru un țăran o cumpănă de puț, tot așa se poate ca, în privința considerării structurii logicii a spiritului omenesc, pentru o epocă sau pentru un tip de cunoaștere a lucrurilor să însemneze ceva, și pentru alt tip de cunoaștere să însemneze altceva. Există, prin urmare, în afară de deosebirea de care vorbeam adineauri și care este obiectivă, deosebirea funcțională înăuntrul structurii logice, există și o altă deosebire în teoriile pe care le facem asupra logicii omenești: deosebirea subiectivă, care pornește de la acela care face constatările. Două motive sânt, ca atare, care fac posibilă existența istoriei logice.

4. Caracterul social al „gândirii formulate“ face posibile tipurile de logică și de logicieni.

Din considerațiile de până acum, încă nu sânteți prea lămuriți, pentru că, de îndată ce, pe de o parte, există o mulțime de elemente constitutive ale spiritului omenesc și deci o infinitate de combinații posibile ale acestor elemente, iar, pe de altă parte, există o infinitate de observatori ai acestor elemente, atunci, fără îndoială, veți zice că nu mai știți ce este logică și ce nu este logică. Soluțiile în domeniul problematicii logice sânt infinite, și atunci însemnează că nu este posibil să facem o istorie a logicii, pentru că nu avem de-a face cu elemente care să fie pasibile de a intra în știință. Cu haosul nu se poate face nimic.

Lucrul acesta chiar așa grav nu este, pentru că și individul este pasibil de a fi încadrat în cunoștința științifică; și, probă că este așa, este că există în genere istorie. Numai că, în cazul nostru, nu trebuie să mergem așa de departe și nici nu trebuie să luăm apărarea pe o poziție așa de radicală. Pentru că, chiar dacă în teorie există o infinitate de combinații ale elementelor constitutive ale gândirii omenești, iar, pe de altă parte, dacă există, iarăși teoretic, o infinitate de subiecte care să cunoască această structură, adică să facă logică, totuși în practică lucrurile nu se întâmplă așa. Nu se întâmplă, pentru că, pe de o parte, există tipuri înăuntrul structurii logice, iar, pe de altă parte, există tipuri înăuntrul observărilor asupra acestei structuri. Că există tipuri, adică forme analoge, forme asemănătoare înăuntrul structurii logice, este oarecum explicabil: structura noastră spirituală nu este totdeauna o realitate care se manifestă numai pentru sine. Eu, când, gândind, ajung la formularea unui gând, însemnează că gândesc nu pentru mine, pentru că a gândi pentru mine îmi este suficient și fără să formulez și fără să exprim; eu gândesc pentru mine și fără imagini, gândesc pentru mine și fără să ajung la forme definitive, la formulare, la formare, la operația de gestalten, de a forma. Când ajung să formulez gândirea, însemnează că sânt împins la aceasta de o necesitate, care este transmiterea gândirii mele. Dar, dacă în operația de gândire este închis oarecum acest germene al transmiterii, gândirea formulată este o realitate, nu individuală, ci o realitate socială. Adică, cu toate că ea se naște în mintea mea și cu toate că operațiile care se fac până să ajung la formulare sânt făcute de mine personal, ele nu pot să fie prea deosebite de acelea ale semenilor mei, tocmai prin schimbul acesta de gândiri formulate, datorită căruia ajungem să ne roadem asperitățile individuale. Coeficientul personal al gândirii scade și ajungem oarecum la un fel de formulă medie.

Vasăzică, într-un anumit moment, diferitele gândiri formulate trebuie să fie cam de aceeași structură, în virtutea faptului că ele sânt instrumente de schimb între diferite conștiințe; și, ca atare, trebuie să reprezinte oarecum o unitate de schimb. Este ceva analog cu ceea ce se petrece în comerț: fără îndoială că în Germania plătești cu mărci, în România cu lei, dar eu trebuie să am o unitate pentru ca să pot să fac o plată și în Germania, și în România, în speță etalonul aur. Cam așa se întâmplă și cu gândirea noastră, numai că, în loc să fie etalonul aur, este altceva, deși etalonul este tot ceva arbitrar. Pe vremuri, unitatea de schimb era mielul. Este foarte interesant că, după revoluția rusească, s-a introdus ca unitate de schimb mielul de un an. Cumperi sare în valoare de un miel de un an și vinzi doi boi pe atâția miei de un an. Și știți că pe latinește moneda se zice pecunia, cuvânt care vine de la pecus^[18].

Vedeți cum se repetă evenimentele! Credeți d-voastre că mujicul din Rusia știa de pecunia și pecus? Vedeți cum se creează tipurile? Împrejurările creează tipurile. Așa se întâmplă și în structura noastră spirituală: se stabilește o unitate și, de aceea, în anumite momente, anumite elemente din această claviatură a gândirii omenești sânt mai întrebuințate.

Prin urmare, tipuri, tipuri logice, există. Pe de altă parte însă, există și tipuri de interpretare, adică noi toți, care stăm aplecați deasupra materialului aceasta: gândirea formulată, ca să-i studiem legile, nu sântem infinit deosebiți — sântem așa teoretic numai. Nu sântem infinit deosebiți, pentru că există, în virtutea conviețuirii noastre, în virtutea participării noastre aproximativ la aceeași experiență, anumite asemănări structurale. În afară de asemănarea structurală fiziologică, mai există între noi și o asemănare structurală provenită din experiența noastră, care este aproximativ aceeași. Vasăzică, și aci se pot stabili tipuri: tipuri în întrebuințarea diferitelor elemente constitutive ale structurii noastre logice și tipuri printre observatorii gândirii formulate; deci tipuri printre logicieni și tipuri între logici. Cu crearea acestor tipuri, se face posibil și studiul știintific al fenomenului acestuia.

5. „Logica pură“ este un concept și nu o realitate. Elementele „impure“ sânt revelante pentru determinarea tipurilor de logică și logicieni.

Vasăzică, vedeți încă o dată, istoria logicii este posibilă. De ce vă spun eu însă toate aceste lucruri? Ceea ce am definit noi, propriu-zis, a fost logica în forma ei pură. În forma ei pură, logica nu există nicăieri; nu există nici un manual de logică și nici o lucrare a unui logician care să facă logică absolut pură. Experiența fiecăruia dintre noi este așa de hotărâtoare asupra a ceea ce spunem și a ceea ce cunoaștem, încât nu se poate vorbi de o detașare a acestui obiect de toate contingențele. Logica pură nu există nicăieri, n-a existat niciodată, în același fel în care nu există nicăieri, în realitate, tipul de om pe care-l învățăm noi în fiziologie. Nu există de pildă om sănătos. Noi știm ce ar fi să însemneze un om sănătos: este acela la care echilibrul funcțiilor merge după formula cutare, cum învățăm în fiziologie. Dar acest om sănătos nu există nicăieri. Există om căruia noi îi zicem sănătos, care este perfect sănătos, dar care se depărtează mai mult sau mai puțin de acest tip pur științific: abstracție, nu realitate. Așa se întâmplă și în logică.

Numai că, în forma aceasta pură, logica nu se prezintă niciodată; și apoi trebuie să înțelegeți ce însemnează că ea se prezintă amestecată. Sânt unii oameni care spun că logica se poate face cu teoria cunoștinței sau că logica se poate face cu metafizica ori cu psihologia, ca și cum ai spune că o rață se poate găti cu măsline, cu păstârnac sau cu castraveți. În logică, nu este așa: logica nu se face cu teoria cunoștinței, cu metafizica sau cu psihologia, ci logica iese dintr-o preocupare metafizică sau dintr-o preocupare psihologică sau dintr-o preocupare gnoseologică; adică experiența mea anterioară este precumpănitor metafizică, psihologică sau gnoseologică. Eu interpretez realitatea logică în cadrul acestei experiențe a mea, ceea ce însemnează că logica crește pe un anumit teren, dintr-un anumit teren, are anumite rădăcini. Aceasta ne duce la concluzia că, în istoria logicii, ne interesează foarte mult de ce anume știință-anexă — cum se zice fals în lecțiile elementare de logică — este întovărășită logica într-un anumit moment, pentru că tocmai această știință-anexă este elementul hotărâtor pentru structura spirituală din momentul acela. Poate să spună cineva disprețuitor, un logician pur, care habar nu are de realitate, că logica greacă este toată metafizică, sau că logica pozitivă din veacul al XIX-lea este toată psihologică, și că nu mai scăpăm odată de școliile acestea. Dar acestea nu sânt școlii. Sânt faptele principale, considerația logică s-a adăugat pe aceste școlii, cum le zic eu; considerația sau preocuparea logică crește din această structură spirituală, metafizică, pozitivistă sau mai știu eu cum. Vasăzică, ceea ce ia lumea de obicei drept anex și consideră drept un fel de musafir nepoftit trebuie să fie considerat nu ca anex, ci, dimpotrivă, ca indicator de cea mai mare importanță pentru coloratura spirituală a unui anumit moment. Întrucât dar nu există nicăieri tipul pur de considerație logică, elementele de impuritate din teoriile logice sânt de cea mai mare importanță în istoria logicii. Aceste elemente de impuritate nu provin însă, după cum vedeți, din obiect, ci din subiect, așa că diferența între tipurile logice rezultă din întrebuințarea deosebită a claviaturii logice, și diferențele de tipuri logice rezultă din structura spirituală deosebită a observatorilor asupra logicii. Este evident că în considerațiile noastre care vor urma nu vom cerceta deosebit partea întâi și partea a doua, ci punctele acestea de vedere se vor amesteca întotdeauna. Ce ne interesează pe noi este tipul logic, iar în acest tip logic va trebui să arătăm care este elementul de diferențiere provenit din structura spiritului uman în acel moment și care este elementul de diferențiere provenit din structura observatorilor asupra acestui fenomen.

Dar veți zice: dacă ții seamă de toate lucrurile acestea, nu te contrazici? Dacă există diferite tipuri logice, nu există și o evoluție a lor? Nu mă contrazic deloc, pentru că pe mine nu mă interesează și nu cred că există o legătură între aceste tipuri logice; în orice caz, nu sânt obligat să fac legătura aceasta. Prin urmare, să nu credeți deloc că voi studia o curbă a acestor tipuri. Că ele se înșiră într-un anumit fel — se poate. Aceasta rezultă însă nu din natura lor, ci din necesitatea noastră de sistematizare; iar înșirarea lor din necesitatea impusă de o lege a spiritului omenesc o contest în chip categoric, și concluzia aceasta, în orice caz, nu o găsesc la sfârșitul prelegerii de față.

VI. APARIȚIA PREOCUPĂRII FORMALE: SOFISTICA

1. Condițiile de existență a activității filozofice.

2. Atitudine științifică și atitudine filozofică.

3. Opoziția obiect—subiect: resort al activității filozofice.

4. Ivirea preocupării formale: sofistica.

5. Interesul formal dialectic al sofiștilor.

6. Poziția formală a sofiștilor: bază a problematicii logice.

---

1. Condițiile de existență a activității filozofice.

Este natural că, pentru ca să existe o încercare de teoretizare asupra logicii, adică asupra schemelor fundamentale ale gândirii omenești, întrucât această gândire este gata făcută, deci formulată și exprimată, trebuie ca conștiința omenească să ajungă într-o fază în care să-și pună în adevăr problema aceasta. Dar, pentru ca să-și pună problema, trebuie ca materialul să existe; pentru că, în materie de logică și de filozofie în general, nu poate să fie vorba de descoperirea unui material, ci trebuie ca materialul să fie, oarecum, creat.

Despre ce gândim noi în logică? Asupra gândirii formulate. Gândirea formulată există, fără îndoială, de la începutul activității omenești, dar conștiința existenței gândirii formulate este un fapt cu totul nou. Adică, nu este de-ajuns să existe materialul ca atare: trebuie ca el să existe pentru conștiința noastră. Însă acesta nu este un fenomen care se întâmplă de la sine și este oricând perceptibil conștiinței noastre; adică nu în orice fază a spiritului omenesc există o activitate a conștiinței reflectate. Filozofia în genere ia naștere prin răsfrângerea noastră asupra noastră înșine. În măsura în care noi ne putem răsfrânge asupra noastră, în măsura în care avem interes de noi înșine, în care ne diferențiem prin urmare, ca o lume, ca un univers aparte în existența obiectivă, în măsura aceasta, și în acest moment, putem vorbi în genere de filozofie și, prin urmare, și de logică. Cu alte cuvinte, filozofia este o activitate specific umană și ea este în directă legătură cu calitatea — cum zice Pascal — de „roseau pensant“, de trestie care gândește. Această calitate însă de trestie care gândește și care se poate răsfrânge asupra ei înseși până la cunoștința de ea însăși nu este indispensabilă omului; ea face parte din elementele constitutive ale omului, dar nu toți oamenii își pun problema aceasta. Și, după cum nu toți oamenii își pun problema aceasta, nu și-o pun nici toate timpurile. Așa, de pildă, a doua jumătate a veacului al XIX-lea a descoperit teoria cunoștinței. A fost o mare revoluție, pentru filozofi, că s-au gândit să formuleze aceste probleme ale teoriei cunoștinței, și a fost așa de mare surprindere pentru ei, încât au zis: cine spunea că nu există filozofie metafizică? Cine spunea că totul este absorbit de preocuparea științifică? Iată că există metafizică, pentru că există teoria cunoștinței. De fapt, problemele de teorie a cunoștinței s-au discutat întotdeauna, de când există omenirea; dar teoria cunoștinței ca atare: cunoștință a unității de structură a diferitelor probleme și a posibilității sistematizării unui grup de probleme într-o anumită unitate, acesta este un lucru nou.

Cam același lucru s-a petrecut altădată și cu activitatea filozofică în genere. Nu se poate spune că, până la un punct, omenirea nu uzează de conștiința reflectată și apoi începe să uzeze; iar când începe în adevăr să uzeze, pe urmă o ține întruna. Nu este așa. Există perioade, în istoria spirituală a omenirii, în care lumea ia cunoștință de ea însăși, și altele, în care refuză să ia cunoștință de ea însăși.

Care sânt condițiile, nu istorice, nu cauzale, ci structurale, în care se pune problema aceasta filozofică în genere și uneori problema logică în special? Indicasem pe cea mai importantă și revin asupra ei. Nu se poate să existe filozofie în momentul în care nu se face separația între realitate și imaginea acestei realități în conștiință. Dar veți spune: apoi n-a existat o filozofie presocratică, adică nu există ionieni, eleați etc.? Desigur că au existat, însă nu știu dacă v-ați întrebat vreodată și v-ați pus această problemă elementară: credeți d-voastre în adevăr că ceea ce citim noi în cărți despre ionieni face parte din istoria filozofiei? Adică orice gândire sistematică asupra realității trebuie să intre în cadrul filozofiei? Știți că există o veche controversă, rezolvată mai mult sau mai puțin, care spune că, la început, n-a fost nici o deosebire între filozofie și știință; că gândirea greacă, la începutul ei cel puțin, închide în ea și filozofie, și știință. Nu știu dacă afirmația aceasta este chiar așa de valabilă.

2. Atitudine științifică și atitudine filozofică.

În definitiv, deosebirea dintre filozofie și știință trebuie să fie, între altele, și deosebirea de atitudine, a noastră, față de materialul pe care-l gândim. Este evident că știința presupune un fel de încercuire, un fel de individualizare a obiectului. Pentru ca un material oarecare să poată fi obiect de cercetare științifică, se cere ca el să existe pentru noi, să existe ca atare într-o unitate perfectă. Care sânt elementele prin care se construiește această unitate a materialului științific, aceasta este o problemă deosebită. Spuneam rândul trecut, de pildă, că elementul constitutiv este atitudinea noastră față de obiect; alții pot să spună că obiectul însuși închide în el o unitate anumită, sau cel puțin resorturile unei unități. Aceasta este indiferent pentru ceea ce avem noi să stabilim acum. Fapt este însă că materialul care formează obiectul științei noastre trebuie să fie individualizat, adică trebuie să se poată oricând trage o linie de demarcație între ceea ce este obiectul științei mele și ceea ce nu este obiectul științei mele.

Dar individualizarea materialului care intră în cercetarea mea nu presupune, n-are nevoie să presupună o deosebire între acest material, între existența individuală a materialului și mine, conștiința care cercetează acest material. Pot să iau cunoștință de un obiect care este în fața mea fără să-mi dau seama că eu sânt acela care iau cunoștință de acest obiect. Întru atât întru cât nu dublez realitatea prin conștiința răsfrângerii acestei realități într-o realitate alta decât cea observată, în măsura aceasta eu nu fac filozofie, ci fac știință. Deci se poate foarte bine ca începuturile gândirii grecești să se fi orientat asupra lumii exterioare, să fi considerat această lume într-o unitate organică și să fi încercat să-i desprindă anumite caractere generale; aceasta însă nu însemnează că gândirea greacă făcea, în acel moment, filozofie. Dacă cineva afirmă că elementele constitutive ale realității sânt două, trei, patru și că ele se cheamă A, B, C, aceasta este o afirmație asupra realității pur și simplu; dacă cineva afirmă că ceea ce văd eu în realitatea sensibilă nu este ceea ce există în realitate, ci că adevărata realitate este constituită altfel, după alte legi și din altceva, aceasta încă nu însemnează că eu fac filozofie. Când, în genere, se vorbește de filozofia greacă, se spune că era numai un sistem al observării în realitatea sensibilă. Gândiți-vă, de exemplu, că ionienii căutau să surprindă elementele constitutive ale acestei realități și că deci ar face filozofie. Dar nu știu dacă este așa. Fizica de astăzi, de pildă, care urmărește problema constituției materiei și care afirmă că ceea ce există în adevăr, din punct de vedere științific, cu încercuirile necesare, nu este materia așa cum ni se oferă nouă, ci sânt alte elemente, de altă natură, face această fizică filozofie? Nu. Dar ce este caracteristic în toată atitudinea fizicianului față de materialul pe care-l studiază? Caracteristic este faptul că acest material există înaintea lui ca ceva dat, ceva existent, și că el, fizicianul, n-are nici un moment impresia că ar fi necesar să studieze cam în ce raport se află acest material dat cu ceea ce vede el, cu ceea ce cunoaște el; nu simte nici un moment necesitatea de a constata că în afară de acest material mai există un altul, care este conștiința mea.

3. Opoziția obiect—subiect: resort al activității filozofice.

Prin urmare, specific atitudinii științifice este faptul că nu se pune problema obiect—subiect; nu se consideră că ar exista două realități, opozabile una celeilalte. Când începe să se pună problema filozofică? Atunci când omul ia cunoștință de faptul acesta elementar: că tot ceea ce pot eu să cunosc constituie o lume deosebită de mine. Vasăzică, activitatea filozofică începe propriu-zis cu opoziția obiect—subiect, prin urmare cu postularea existenței a două elemente esențial deosebite, dar cu foarte strânsă legătură între ele.

Problema aceasta n-a apărut în filozofia greacă chiar de la început, cum se pare în genere, când se vorbește de aurora filozofiei grecești. De aceea, filozofia greacă nu poate să înceapă cu ionienii; sau, dacă vreți, trebuie să înceapă înainte de ionieni. Cu alte cuvinte, nu există nici un motiv, așa cum se aleg criteriile de clasificare, ca să se oprească filozofia grecească la ionieni: poți să mergi mai înainte, poți să mergi în problemele grecești la prima afirmație pe care au făcut-o grecii, și care poate să fie anonimă sau necunoscută, asupra realității; întrebarea este: în totalitatea acestor afirmații se poate stabili un punct în care să se pună problema obiect—subiect, a existenței a două elemente esențial deosebite, paralele și totuși cu foarte strânsă legătură? Când apare această preocupare, în ce împrejurări?

Fără să fie nevoie să vă raportați la cunoștințele d-voastre din materia filozofiei vechi — la care eu mă jenez să apelez, pentru că nu știu cât știu din ceea ce știți d-voastre —, este foarte natural ca geniul grec să fi luat cunoștință de existența acestei lumi ideale în momentul în care a existat conștiința divergenței de păreri asupra realității. Cu alte cuvinte, faptul că eu afirm despre un obiect un lucru și că altul afirmă despre același obiect alt lucru trebuie, cu timpul, să mă ducă la necesitatea de a formula o problemă: de ce eu și tu nu ne spunem același lucru despre unul și același obiect? De obicei, existența unei divergențe nu însemnează și punerea problemei. Se spune că omul gândește. Eu cred că omul gândește foarte puțin. În genere, omul răsfrânge foarte mult, dar gândire într-o atitudine conștientă, aceasta este o activitate foarte slabă a omenirii. Pentru că, dacă omul ar gândi în adevăr asupra a tot ceea ce face, atunci, cu siguranță, cu totul alta ar fi înfățișarea lucrurilor, adică ar exista în omenire mai mult spirit critic decât există, și noi ne-am da cu mult mai mult seama de ceea ce se întâmplă în jurul nostru decât ne dăm azi. Impresia mea este că, propriu-zis, ne lăsăm furați într-un fel de curent al senzațiilor, impresiilor și locurilor comune, că ne controlăm foarte puțin în activitatea noastră spirituală, în activitatea noastră de gândire. Trecem prin viață cum umblă un câine înecat pe firul apei: îl duce apa unde vrea. Cam aceasta este activitatea noastră de gândire; pentru că este clar că, în momentul în care eu afirm ceva despre un obiect și altul afirmă altceva despre același obiect, dacă faptul acesta ar deveni conștient pentru mine, ar exista în momentul acela o problemă de filozofie, care ar trebui rezolvată într-un fel, ar exista în momentul acela teoria cunoștinței. Dar d-voastre știți cât de comozi sântem noi: când există divergență de păreri, spunem despre celălalt că e prost și am isprăvit! Nici un moment nu ne vine ideea să ne gândim de ce spun eu într-un fel, și celălalt în alt fel și ce însemnează acest lucru. Acesta este, cum i se zice în sistematica filozofică, realism naiv, adică incapacitatea de a deosebi între realitate sensibilă și subiectul care percepe această realitate. Realismul naiv este, fără îndoială, din punct de vedere filozofic, o pacoste, din punct de vedere practic, fără îndoială, o fericire, pentru că vă închipuiți ce nenorocire ar fi dacă toți ne-am apuca să gândim. Numai așa putem să trăim cum trăim, ca vai de noi, pentru că nu gândim; altfel, ar trebui ca fiecare acțiune a noastră să suporte tot felul de frâne din partea conștiinței, și ar fi să ne încurcăm într-o adevărată pădure, în hățișuri de probleme care ni s-ar pune înainte, la fiecare pas. Aceasta nu însemnează însă că filozofia există și altfel decât în momentul în care se pune problema de care vorbim. Evident că puteți să răspundeți, și cu drept cuvânt, că filozofia este un mare impediment; cine ne-a mai pus să o scornim și pe aceasta! Sigur că da, pentru că nu este chiar așa de simplu să te oprești la fiecare pas, pentru ca să-ți dai seama de ceea ce faci și de ceea ce știi. Și evident că, din punctul de vedere al vieții, această conștiință adăugată, acest element adăugat realității sensibile este o frână, iar conștiința, care probabil s-a născut ca un fel de instrument de înlesnire a vieții, se întoarce chiar împotriva vieții și-i pune frâu.

4. Ivirea preocupării formale: sofistica.

Acestea sânt lucrurile, dar ele nu însemnează nimic pentru considerațiile noastre. Pentru noi rămâne clar că, pentru ca să existe filozofie, trebuie să existe conștiință, trebuie să existe două lumi deosebite, iar această conștiință, a existenței a două lumi deosebite, trebuie să pornească în primul rând de la conștiința cunoștinței omului, care conștiință cred eu că o pot surprinde în momentul în care îmi dau seama de diversitatea afirmațiilor omenești asupra realității. Această diversitate a afirmațiilor omenești asupra realității s-a produs, în filozofia greacă, în momentul în care existau deja destule afirmații asupra realității. Adică au fost filozofia ioniană, filozofia eleată și celelalte, pe care le știți d-voastre, iar din confruntarea rezultatelor acestor filozofii s-a născut surpriza: cum se face că afirmăm diferite lucruri? Și, atunci, prima problemă a fost: afirmăm diferite lucruri asupra realității, deci există o posibilitate de afirmare asupra realității, deci există o lume a afirmațiilor, deosebită de lumea realităților. Ce este această lume a afirmațiilor? Este tocmai lumea cunoștinței, lumea conștiinței. Aceasta este prima separație.

Problema pusă așa este, fără îndoială, clară și precisă, dar răspunsurile care s-au dat nu puteau să fie din capul locului tot așa de clare și precise. Aceeași lene de care vorbeam, sau aceeași incapacitate a noastră de a gândi repede și precis asupra tuturor problemelor care ni se pun a făcut să se amâne oarecum încercuirea, delimitarea clară a problemei și a soluției. Faptul de la care au plecat, la un moment dat, gânditorii greci era acesta: fiecare, când gândește despre realitate, spune lucrurile pe care le vede el. Natural ar fi fost, poate, ca, din această constatare, să urmeze întrebarea: de ce fiecare face alte afirmații?

5. Interesul formal dialectic al sofiștilor.

Întrebarea pe care și-au pus-o gânditorii greci n-a fost aceasta, ci alta, care nu avea nimic de-a face cu constatarea noastră; întrebarea era următoarea: dat fiind că fiecare dintre noi facem asupra realității afirmațiile noastre personale, cum putem ajunge ca fiecare dintre noi să impunem părerea noastră altora? Aceasta a fost prima problemă filozofică greacă; este o problemă care rezultă nu dintr-un spirit metafizic, ci dintr-un spirit negustoresc. Grecii erau metafizicieni, dar erau și negustori. (De aceea probabil se zice, la Paris, despre anumiți oameni: „c’est un grec“^[19]) Problema, vasăzică, nu urmărea anumite rezolvări esențiale, obiective, ci urmărea un interes practic imediat. Dumneata spui că a este b, iar eu că este c; nu se întreba nimeni cine are dreptate, ci toată lumea se întreba cum să fac ca părerea mea să prevaleze. Și, atunci, din această preocupare de a impune părerea mea celorlalți, s-a născut ceea ce cunoașteți d-voastre sub numele de sofistică.

Este adevărat că, istoricește, ar putea să existe o explicație pentru faptul acesta. Faptele pe care vi le povestesc eu se întâmplă cam cu patru sau cinci sute de ani înainte de Hristos, adică într-o epocă ce corespunde cu pulverizarea cetăților grecești, cu pulverizarea conștiinței colective, cu afirmarea drepturilor individului și, prin urmare, cu concentrarea preocupării asupra individualului. A fost deci o excrescență a personalului și a individualului care a încurajat punerea problemei în așa fel, încât toate împrejurările acestei probleme fals puse au avut un rezultat precis, pentru filozofie și pentru logică în special. A pune fals o problemă însă nu însemnează a face o pagubă gândirii omenești; uneori însemnează, dimpotrivă, a fi de mare folos. Importă nu că ai pus problema bine sau rău, ci să pui problema, adică importă să silești pe om să gândească într-un fel. Evident, fals a fost pusă problema când, în loc să se preocupe: cine are dreptate dintre noi?, grecii au început să se gândească: cum fac eu să-mi impun celuilalt părerea? Era fals pusă problema, adică sărea peste câteva etape, peste câteva trepte. De aci însă a rezultat, cum spuneam adineauri, un mare folos pentru gândirea omenească: presupunerea, neprecis formulată, că afirmația mea este măsura tuturor lucrurilor; adică nu există realitate în sine, ci există ceea ce afirmăm noi, fiecare, despre această realitate. Presupoziția acestei afirmații era de natură sceptică, fără îndoială: adică se afirma pur și simplu imposibilitatea existenței unei cunoștințe obiective.

Dacă, prin urmare, fiecare dintre noi avem un fel de a cunoaște și facem anumite afirmații proprii nouă asupra realității, atunci obiectivitatea cunoștinței însemnează măsura în care această afirmație a mea este împărtășită de ceilalți oameni. O cunoștință n-are valoare dacă este acceptată numai de mine, ea are valoare dacă este acceptată de toată lumea. Prin urmare, nu cunoștința în ea însăși, ci mărturisirea tuturor celorlalți, ca părtași ai aceleiași cunoștințe, aceasta dădea valoarea cunoașterii și aceasta construia și obiectivitatea. Este — transpus altfel — un soi de criteriu democratic al cunoașterii: cel mai deștept om din țara românească este cel care capătă mai multe voturi în alegeri. Vasăzică, nu este vorba de cine este realmente cel mai deștept, ci de cine este considerat ca atare de cei mai mulți oameni. Aceasta era și obiectivitatea cunoștinței în vremea sofiștilor: cât mai mulți oameni să facă aceeași afirmație, iată ce constituia valoarea cunoștinței. Dacă aceasta însemnează cunoștință valabilă, atunci întrebarea imediată care se punea era: cum fac eu ca să impun cunoștința mea la cât mai mulți oameni? Vedeți, aci nu se mai poate face comparație cu viața publică, cu viața politică, pentru că chiar pentru sofiști exista o anumită corectitudine care nu există în viața publică. Lor nu le era suficient să poată căpăta asentimentul unui om printr-o protecție, numind în slujbă un cumnat sau un nepot al omului aceluia; grecul căuta, pentru obiectivitatea cunoștinței lui, anumite metode în adevăr nepersonale, căuta adică să generalizeze o afirmație, prin anumite elemente care sânt de natura afirmației aceleia. Adică: este afirmația mea din domeniul cunoștinței? Elementele cu care eu am generalizat această afirmație a mea trebuie să fie tot din domeniul cunoștinței. Vasăzică, era o anumită preocupare de omogenitate, ceea ce reprezintă o deosebire categorică față de omul politic democrat, care vrea să capete certificat de inteligență, dând unor muncitori un pahar de vin, lucru care poate să fie adeseori contrariul inteligenței. Din necesitatea aceasta de a crea obiectivitatea unei afirmații prin elementele analoge și omogene s-a născut propriu-zis sofistica.

6. Poziția formală a sofiștilor: bază a problematicii logice.

Ce era sofistica? Era o artă de a argumenta: te duceai la școala sofiștilor și învățai să argumentezi, adică învățai să impui părerea ta. Din necesitatea practică de a-ți impune părerea ta s-a constituit propriu-zis baza problematicii logice; pentru că, în momentul în care vreau să învăț arta de a convinge, trebuie să-mi dau seama de schema generală a gândirii mele. Primii logicieni sau prima atitudine logică, dar absolut pură, mai pură decât cea care a urmat în filozofia greacă, prima atitudine logică, în istoria gândirii europene, este aceea a sofiștilor, pentru că sofiștii sânt primii gânditori care încearcă să privească gândirea omenească sub raportul structurii ei formale. Pe sofiști nu-i interesează întru nimic conținutul afirmației. Ei spun: meșteșugul meu trebuie să se potrivească pentru orice afirmație ; orice afirmație poate să fie dovedită, deci pentru orice afirmație trebuie să construiesc sistemul meu de impunere. Așa fiind însă, nu conținutul afirmației mele mă interesează, ci structura generală, cadrul în care această afirmație intră. Deci, pentru ca să pot construi aparatul meu de impunere a unei afirmații, trebuie să cunosc structura formală a conștiintei omenești. Iată care este atitudinea strict logică, așa cum s-a ivit ea pentru prima oară în istoria filozofiei grecești.

Acum, este adevărat că sofiștii n-au adus soluții logice. Cu alte cuvinte, necesitatea de a avea în față structura formală a procesului de gândire a existat, activitate care să desprindă însă această structură formală n-a existat, cel puțin matematic vorbind. Adică sofiștii au construit instrumentul care le trebuia lor. Pentru că aveau nevoie de un instrument, ei l-au creat. Contribuția lor proprie la logică nu este decât această atitudine, această orientare a spiritului omenesc asupra realității logice; pentru că, în ceea ce privește afirmațiile lor substanțiale, ele priveau — cum am spus — mai mult meșteșugul. Altfel zis, sofiștii încercau o artă, nu o știință a logicii, care până la sfârșitul ei a fost înlăturată, deoarece procedeul lor fusese fals. Ei erau prea grăbiți să ajungă la soluții, și nu și-au dat seama de faptul fundamental că arta pe care voiau s-o construiască ei nu se putea construi decât pe bazele unei științe. Punctul de plecare al științei îl aveau: era atitudinea de care vorbeam adineauri. Normal ar fi fost ca ei să meargă mai departe pe acest teren și să construiască știința însăși. N-au făcut așa, ci au trecut dintr-o dată la aplicările acestei științe, care pentru ei nu exista decât ca punct de plecare.

Faptul acesta este foarte important, pentru că el reprezintă un moment de o deosebită însemnătate pentru evoluția logicii, moment care a fost pierdut pentru gândirea omenească. Dacă sofiștii și-ar fi dat seama în adevăr de problema care li se punea, este foarte probabil că toată desfășurarea logicii de mai târziu ar fi fost alta. Ei însă au ignorat această problemă, au trecut la artă și au izbutit să dezguste pe toată lumea de sofistica lor, de considerațiile logice propriu-zise. Rezultatul a fost că, în momentul în care problema logică s-a pus din nou, ea nu s-a pus în cadrul acesta formal minunat, cea mai minunată poziție pentru cercetarea logică, ci s-a pus cu un mare ocol, pe bază de metafizică: Socrate, care preia problema gândirii omenești din mâinile sofiștilor, o preia nu în forma ei structural-formală, ci în forma ei metafizică. Veți spune că aceasta s-a întâmplat din cauză că preocuparea lui era metafizică. Preocuparea lui nu era de fapt metafizică, însă dezgustul de vorbărie, dezgustul de subiectivismul exagerat al teoretizărilor sofistice l-a împins pe Socrate, la care preocuparea era în primul rând logică, pe calea metafizicii. De aceea spuneam că această neclaritate în punerea problemei de către sofiști însemnează o mare pierdere pentru progresul logicii. Pentru că, dacă în adevăr ei își dădeau seama că punctul de vedere structural-formal, în considerarea gândirii, poate să însemneze punctul de plecare pentru o știință, atunci cu siguranță că Socrate, Platon și Aristotel, întru atât întru cât teoretizau în logică, ar fi făcut cu totul alte considerații. Așa, noi sântem siliți — și veți vedea cum — să desprindem, din toată gândirea ulterioară sofiștilor, ce este logic și ce este metafizic; și, ceva mai mult, vom fi siliți să constatăm, la fiecare moment, cum punctul de vedere metafizic falsifică gândirea logică. Despre aceasta însă în prelegerea viitoare.

VII. REACȚIA ANTISOFISTICĂ: LOGICA SOCRATICĂ

1. Contradicția internă a sofisticii.

2. Centrul gândirii socratice: stabilirea elementelor permanente ale gândirii.

3. Problemele socratice: maieutica, artă a definiției.

4. Conceptul.

5. Principiul identității.

6. Caracterul substanțialist și staticist al logicii socratice.

---

1. Contradicția internă a sofisticii.

Nu știu dacă ați reținut concluzia convorbirii noastre trecute. Încercam să stabilesc un lucru destul de dificil din istoria gândirii, trecut cu vederea de cele mai multe ori; încercam anume să stabilesc că, o dată cu sofiștii, gândirea atinsese o culme aproape amețitoare prin puterea de abstracție care stătea la baza întregii activități filozofice din vremea aceea, și că sofistica, în genere, izbutise să desprindă caracterul formal al gândirii de toată activitatea propriu-zisă de cunoaștere, a minții omenești.

„Vasăzică, faptul că activitatea gândirii nu se mai aplica, pentru sofiști, la prinderea realității, la cunoașterea adevărului — deoarece, pentru ei, acest adevăr nu exista propriu-zis —, a făcut ca principala lor preocupare să fie de a descoperi mai ales meșteșugul de transmitere sau meșteșugul de impunere a unei anumite afirmații. Procesul acesta de gândire nu mai există, pentru ei, ca un proces de însușire a unui conținut obiectiv, real, ci, pur și simplu, ca o activitate formală, care nu era condiționată de anumite realități, ci crea ea însăși aceste realități.

Adică, ceea ce exprim este indiferent: nimic nu este adevărat și totul este adevărat. Important este cum izbutesc eu să impun o afirmație a mea, deci care este structura formală a judecății mele. Cu sofiștii se desprinsese, prin urmare, elementul formal de elementul material din gândire și, după cum spuneam și rândul trecut, era un moment unic pentru istoria spiritului omenesc. Un moment unic, pentru că materialul logic exista pur, adică desprins de orice alte preocupări decât cea formală. Din nefericire, aceste rezultate, din punctul de vedere al cercetărilor logice, obținute de către sofiști, nu au fost întrebuințate ca atare.

Ceea ce urmăreau sofiștii propriu-zis nu era cunoașterea critică a gândirii formale, ci altceva; era câștigarea, aș zice, a unor rețete cu ajutorul cărora filozoful sau retorul, în cazul special, caută să-și impună părerea lui. Deci sofistica era, în intenția ei, o artă, nu o considerare științifică a realității. Și, tocmai pentru că era o artă, accentul fundamental cădea pe rețeta practică. Însă această rețetă practică, oricărui om de bună-credință și oricărui om care avea necesitatea să creadă în ceva precis, în ceva fix, îi repugna, pentru că un om deștept fără îndoială că este amuzat de această artă prin care se poate dovedi orice, oricând; un om cinstit însă caută în activitatea lui altceva decât îndemânare și vorbărie.

Întotdeauna preocuparea de elementele formale a însemnat o slăbiciune, o sărăcie de viață interioară. Deci, pentru că sofiștii ținteau să dovedească orice, ei nu aveau o poziție trainică, ci o poziție inferioară, căci orice om de bună credință trebuie să stea puțin la gândire în fața acestei eventualități că se poate dovedi orice și că nimic nu este adevărat.

Există o unitate a omului, a personalității umane, unitate care este considerată o valoare obiectivă. Această unitate impune fiecăruia dintre noi o anumită piedică: nu ne putem contrazice de azi pe mâine în ce privește culoarea unui obiect. Acesta este un fel de postulat moral, însă el decurge, pe de altă parte, din realitatea unității noastre personale. Eu nu mă pot contrazice de astăzi pe mâine, de ieri pe azi, pentru simplul motiv că eu, de ieri, de azi și de mâine, mă consider același, adică mă consider ca o unitate spirituală identică cu mine însumi în timp. Vasăzică, acesta era dezavantajul pe care îl oferea poziția sofistică. Arta lor trebuia, încet-încet, să repugne lumii. Erau oameni care nu puteau să uite de unitatea lor spirituală și de necesitatea lor de a putea afirma întotdeauna același lucru.

Atâta vreme cât nu ai preocupări metafizice — și acesta este un lucru care trebuie reținut, pentru că de aci se desfășoară întreaga filozofie greacă de mai târziu —, poate să existe orice, nu te interesează propriu-zis conținutul afirmațiilor tale; când însă începi să ai preocupări metafizice, când începi să cauți puncte de sprijin, fixe, în afară de tine, în momentul acela toată gândirea ta are tendința de a se orienta după un principiu al stabilității, după principiul identității. Iar, față de acest principiu al identității, sofistica ar reprezenta tocmai antipodul.

Deci reacția la sofistică, reacția față de țelurile practice ale sofiștilor trebuia să ducă spiritul grec la afirmarea unei realități imobile, la afirmarea unor puncte de reper în lumea obiectivă. La o formulă strict formală se opunea, metafizic, o formulă materială. Toată reacția filozofiei grecești pornește din această problemă de unitate: recunoașterea identității mele cu mine însumi postulează anumite poziții care se opun în chip categoric sofisticii, scopurilor sofistice.

Sofistica avea ceva contradictoriu în ea. Ea spunea: mie îmi este necesar să dovedesc orice; nimic nu există, de fapt, adevărat; deci, dacă nu este nimic adevărat și dacă adevărul este relativ, eu pot să dovedesc orice, și-mi este necesar să dovedesc orice. Vasăzică, sofistica punea un fel de artă care se sprijinea pe relativism în serviciul, totuși, al unei realități absolute, căci acela care vroia să dovedească orice era el însuși o ființă unitară. Aci era contradicția fundamentală a întregii activități sofistice.

2. Centrul gândirii socratice: stabilirea elementelor permanente ale gândirii.

Reacția a venit, cum știți d-voastre, în primul rând cu Socrate: dar, vă spun, această reacție are la bază o necesitate metafizică, nu una logică. Anume, față de instabilitatea, față de relativismul sofisticii, se afirma o anumită realitate absolută, definitivă și mai exactă. Așadar, tot ce urmează în gândirea greacă năzuiește către unul și același lucru: să desprindă din realitate nu atât răscrucile procesului de cunoaștere, cât, mai ales, puncte stabile.

Socrate însă nu vine la un moment în care gândirea critică nu exista, cum au fost de pildă ionienii peste fizicieni, peste eleați; ci activitatea sofistică făcuse examenul critic al procesului de cunoaștere, adică luase față de conștiința omenească o atitudine critică. Sofiștii erau conștienți de procesul de cunoaștere care se întâmplă în noi. Nu mai era, prin urmare, atitudinea aceea a omului naiv, care judecă asupra realității brute. Sofiștii făcuseră acest pas foarte însemnat în gândirea omenească: luaseră cunoștință de activitatea de gândire a omului.

Când Socrate, prin urmare, era împins mai mult de necesități metafizice, să ia poziție împotriva sofiștilor, el avea în conținutul conștiinței lui acest pas înfăptuit de către sofistică, adică luarea de conștiință a procesului de gândire. Procesul era, în momentul acesta, un fapt natural, care putea să fie studiat exact în același fel în care puteau să fie studiate celelalte fapte naturale din lumea fizică. Exista cu alte cuvinte: cunoștința reflectată.

Prin urmare, când Socrate și-a pus problema realității sau problema existențelor, stabilea un punct de reper și orientare. El nu și-a pus problema cum și-o puneau ionienii sau filozofii de la începutul gândirii grecești; și-a pus-o altfel. Că trebuie să existe ceva în realitate, era un lucru de care el nu se îndoia. Problema care se punea, pentru el, era: cum ajung la ceea ce există în realitate. Problema era propriu-zis de filozofie: nu de filozofie și știință, cum era pentru începuturile vremii grecești, nu de formalistică, cum era pentru sofiști, ci o problemă de filozofie, care ținea pe de o parte de teoria cunoașterii și de logică, iar, pe de altă parte, de metafizică; nu de fizică, pentru că punctul acesteia de vedere era deja înlăturat de acea conștiință a operațiilor noastre de gândire pe care o realizează sufletul.

Deci nu mă interesează propriu-zis ce este în realitate — aceasta am să văd; nu mă interesează pe de altă parte nici cum gândesc eu — și aceasta am să văd. Primul lucru care mă interesează este: care este în gândire corespondentul substanței? Că există o realitate, de aceasta nu se îndoiau grecii. Această realitate a lumii, a substanțelor, condiționează într-un oarecare fel gândirea mea. Eu vin în contact cu această lume a substanțelor — care, unde o fi și cum o fi, nu știm încă —, vin în contact prin cunoștință, care este precipitatul gândirii. Ce anume din gândirea mea corespunde substanței? Adică, dacă substanța reprezintă elementul permanent și stabil din realitate, ce corespunde în gândire acestui element permanent și stabil?

Vasăzică, problema care se punea pentru Socrate era, în chip precis, descoperirea elementelor de permanență din gândirea noastră. Ceea ce îl interesa pe el, prin urmare, nu era procesul de gândire, ci materialul consciențial, aș zice, al gândirii, sau materialul acesta de ordine ideală a gândirii.

3. Problemele socratice: maieutica, artă a definiției.

După cum știți d-voastre din lecturile de până acum, Socrate întrebuința, cu școlarii lui, o metodă a convorbirilor. Această metodă a convorbirilor consta în a pune întrebări și în a forța răspunsul. Întrebările însă erau de așa natură, încât nu se putea să se dea alt răspuns decât acela pe care-l voia Socrate. Și, dacă citiți dialogurile, aveți să vedeți că, de cele mai multe ori, răspunsul este: da, nu, sigur, evident ș.a.m.d. Aceasta însemnează că dialogurile nu erau propriu-zis o convorbire între doi oameni. Ceea ce citim noi în dialogurile acestea dintre Socrate și alții nu este propriu-zis o discuție, ci este un fel special de a forța pe interlocutor să asculte ceea ce îi spui, adică: „Fii bun și urmărește-mă în raționamentul meu, în ceea ce am să-ți spun eu.“ Aceasta însemnează dialogul socratic.

La Platon, metoda se schimbă: dialogurile sânt diferite de cele socratice. Exista această maieutică socratică? Socrate spunea că scoate adevărul din gura adversarului cum scoate moașa copilul din pântecele mamei. Eu nu văd propriu-zis în ce constă arta aceasta, când, de cele mai multe ori, interlocutorul răspunde: „Da, nu, sigur, evident, ai dreptate“ ș.a.m.d. Aceasta însemnează că eu vorbesc, având numai eu cunoștință de ceea ce vorbesc. Nu este propriu-zis o discuție, un schimb de argumente. Din când în când, intervin obiecții; obiecțiile însă nu sânt de natură formală, ci de natură materială. De pildă, dacă afirm că lumina electrică are un voltaj de 220, și altul răspunde: „Dar știi că în orașul Vaslui e numai de 120?“, și atunci explic ce este un voltaj de 120 — aceasta nu este o argumentare, ci este pur și simplu urmărirea unei argumentări.

În ce constă argumentarea?

Sânt unii oameni care pun dialectica în sarcina lui Socrate, ceea ce nu este îndreptățit. Ce face propriu-zis Socrate? El restrânge cercul, face o afirmație largă și, prin afirmații succesive, introduce propoziții din ce în ce mai restrânse, restrângând mereu cercul realității asupra căreia s-a făcut afirmația și ajungând la o dată ultimă, pentru care are o formă echivalentă, expresivă. Adică, ce face Socrate? Definește. Toată operația aceasta, pe care o numește arta moșitului în filozofie, constă în a defini. Foarte interesant și bine de reținut, pentru că definiția este tocmai operația corelativă a ceea ce numim noi „concept“. Prin definiție ajungem la concept.

4. Conceptul.

Vasăzică, de îndată ce toată strădania lui Socrate era să definească, însemnează că toată preocuparea lui era să ajungă la concept; dar conceptul este, pentru gândirea noastră, element fix, constanță logică, aș zice. Considerația aceasta verifică, după cum vedeți d-voastre, afirmația pe care o făceam la început, că preocuparea fundamentală de după sofiști se orânduiește după necesitatea metafizică de a stabili diferite constante. Deci operația logică fundamentală a lui Socrate este definiția, iar rezultatul definiției este conceptul. Conceptul este corespondentul, analogul logic al substanței. După cum în domeniul realității există substanța, care însemnează o constantă, într-un fel sau altul, tot așa există în domeniul gândirii conceptul, care și el este o constantă.

Ce câctigă gândirea greacă cu această teorie a conceptului? Câștigă o anume bază, sau vrea cel puțin să câștige o bază comună de operație. Socrate spunea: foarte bine, să admitem drept adevărat ceea ce spui dumneata, că se poate argumenta orice teză; nu este însă mai puțin adevărat că trebuie totuși să existe ceva comun între noi. Însuși faptul că eu pot să-ți transmit dumitale o cunoștință a mea, că eu pot să-ți dovedesc sau să-ți impun o afirmație a mea însemnează că există posibilitatea de circulație, de comunicare între noi, iar această posibilitate de comunicare între noi trebuie să admită ceva comun mie și dumitale. Ce este acest ceva comun? Acest ceva comun trebuie, în orice caz, să aibă o valoare obiectivă, căci altfel nu mai poate fi comun; iar, dacă nu este comun, nu mai există putință de transmitere a unei cunoștințe; adică sofiștii erau bătuți cu propria lor armă. Plecându-se de la posibilitatea de dovedire a unei afirmații, se stabilea că trebuie să existe o dată obiectivă, adică ceva valabil pentru mai multe cunoștințe, măcar pentru cei doi care stau față în față. Dar existența unei date obiective însemna tocmai răsturnarea sofisticii. Și această dată obiectivă era conceptul.

Nu este vorba, la Socrate cel puțin, de o problemă gnoseologică a conceptului: nu este vorba să știm ce se ascunde în realitate, în dosul unui concept, și cât reprezintă un concept dintr-o realitate. Problema aceasta se va pune, într-o formă precisă, abia mai târziu, timid încă la Platon, precis abia la Aristotel. Pentru Socrate, legătura dintre concept și substanță, adică ceea ce reprezintă din realitate conceptul, nu era o problemă de primă importanță. Pentru el, de primă importanță era descoperirea conceptelor logice. Vasăzică, spre a preciza: punctul de plecare este, la Socrate, metafizic. El pornește de la necesitatea afirmării identității lui individuale. Punctul de plecare este metafizic, însă punerea în problemă este logică. Pentru că tot interesul lui se îndreaptă înspre stabilirea unor conținuturi în domeniul gândirii, fără să-și pună în chip explicit și formal problema ce anume din realitate reprezintă aceste conținuturi ale gândirii.

5. Principiul identității.

Pentru Socrate, de îndată ce conceptul era o problemă fundamentală — ați văzut că definiția era calea prin care se ajungea la concept —, problema imediată care se punea în legătură cu conceptul era: cum se garanta conceptul și care era granița consciențială a conceptului? Aci intervine a treia problemă socratică: principiul identității.

Un concept este ceea ce știm noi într-un anumit fel. Noi cădem de acord cu toții că anume lucru se definește în cutare fel; rezultatul acestei definiții este o realitate de ordine consciențială, asupra căreia cădem de acord cu toții, în momentul în care are loc discuția. Este aceasta suficient? Vedeți, consensul asupra unei afirmații creează un fel de obiectivitate a acelei afirmații, însă nu se creează o obiectivitate absolută.

Dacă am pleca de la lucrurile supuse principiului individuației, care, cu un termen scolastic, se enunță hic et nunc (adică lucrul acesta, în momentul de față), evident că consensul creează o lume obiectivă; dar lumea aceasta obiectivă este condiționată de timp și de spațiu, de răscrucea la care s-ar întâlni timpul și spațiul, de combinația acestor două categorii, a locului și a duratei. Ce mă asigură însă pe mine că un acord stabilit între doi sau toți oamenii, în momentul de față, mai există și după ce s-a trecut acest moment de față? Adică, întrebarea la care răspundea, propriu-zis, Socrate, suna: obiectivitatea aceasta care rezultă din consensul nostru asupra unei afirmații, este ea condiționată de consensul nostru, sau consensul nostru este forțat de existența obiectivă a acelei afirmații? Dacă eu cad de acord cu cineva să numesc un lucru într-un fel, atunci acel nume, de exemplu numele de masă, ne dă posibilitatea să ne înțelegem. Dacă spun: „Bagă masa în buzunar“, știi despre ce este vorba. Însă valoarea obiectivă a acestei afirmații este condiționată de consensul nostru; consensul nostru creează, oarecum, valoarea obiectivă a afirmației.

Când este vorba însă de forma acestui obiect pe care-l vedem cu toții în momentul de față, consensul nostru este forțat de realitatea obiectivă. Se înțelege deosebirea: există o realitate obiectivă, care mie, ție și lui îi impun aceeași afirmație. Vasăzică, lui Socrate nu-i era suficient consensul nostru, căci un asemenea consens el îl dobândise prin arta sa, dar aceasta, în definitiv, puteau s-o facă și sofiștii. El cerea ceva mai mult: și atunci trebuia să facă un pas mai departe. Prin întrebările sale, a ajuns la definiție, prin definiție a creat obiectul, dar aceasta o pot face și sofiștii. Socrate oferă ceva mai mult: oferă certitudinea că acest obiect, asupra căruia sântem de acord, el, prin realitatea lui, ne impune definiția. Definiția pe care a dat-o nu este scormnită de sine, ci impusă de această realitate. Deci conceptul pe care-l definește Socrate are o existență în sine, independent de loc și independent de timp. Conceptul acesta este în același fel întotdeauna; oriunde și oricând, conceptul este același. Prin urmare, noi sântem de acord să facem aceeași afirmație asupra conceptului cutare, fiindcă acest concept are o existență în afară de noi. Existența aceasta obiectivă a lui în afară de noi condiționează consensul nostru, și nu consensul nostru condiționează valoarea obiectivă a afirmației.

Existența obiectivă a unui concept nu se garantează însă decât într-un singur fel: prin afirmarea identității acelui obiect în toate timpurile și în toate locurile; adică orice s-ar întâmpla, orice am crede noi, care trăim în contingent, conceptul asupra căruia am căzut are o realitate obiectivă, întotdeauna aceeași. Prin urmare, dacă noi nu vedem întotdeauna același lucru, nu lucrul este de vină, ci noi sântem de vină. Ce făcea Socrate? Răsturna cu totul problema sofiștilor. Sofiștii așezaseră centrul de greutate în conștiința individuală. Socrate, dimpotrivă, aruncă centrul de greutate afară din conștiința individuală, în lumea obiectivă, și, dacă eu nu pot să afirm același lucru despre același obiect, nu obiectul e de vină, ci eu sânt de vină.

Se relativiza, prin urmare, conștiința și se absolutiza obiectul. Vedeți deci ce însemnează principiul identității la Socrate: însemnează afirmația că un obiect, respectiv un subiect, este totdeauna așa cum este el, adică un concept reprezintă o realitate conștiută; principiul identității, așa cum este exprimat în forma lui cea mai bună. Poate că acum se întrebuințează acest cuvânt de identitate într-un sens derivat. D-voastre știți că se spune: nu pot să existe mai multe obiecte identice. Aceasta este însă o contradicție. Cum pot să fie identice mai multe obiecte, dacă sânt mai multe? Nu sânt identice, căci trebuie să le deosebesc prin ceva; dacă nu s-ar deosebi, nu le-am putea percepe ca atare. Prin urmare, sau sânt mai multe și nu sânt identice, sau sânt identice și nu sânt mai multe. Deci identitatea a două obiecte este o contradicție, pentru că, din două puncte, ca să le deosebesc că sânt două, trebuie să-mi dau seama că unul este la dreapta și unul la stânga; trebuie să existe o deosebire de loc, de timp, de orice, ca să poată fi două. De îndată ce sânt identice, însemnează că toate notele lor corespund; dacă toate notele corespund, trebuie să se suprapună din toate punctele de vedere, deci nu pot să fie două, ci unul singur. Socrate pusese bine problema aceasta. El nu a definit identitatea ca un raport, ci ca o calitate intrinsecă a obiectului. Noi, relaționiști de la Renaștere încoace, relaționiști prin structura științifică a timpului nostru, definim realitatea prin relații. Grecii, după Socrate, defineau identitatea ca o calitate a obiectului, și aveau dreptate.

6. Caracterul substanțialist și staticist al logicii socratice.

Deci, ca să rezumăm: ordinea gândirii lui Socrate este metafizică, punctul de plecare este metafizic, și anume consta în necesitatea de a descoperi un conținut, pentru a pune un fel de zăgaz acestei prăvăliri generale în care pornise întreaga activitate omenească, prin sofistică. Punctul de plecare este metafizic, însă punerea în problemă este logică, pentru că ceea ce caută Socrate este consensul asupra afirmațiilor noastre, și, pentru ca să ajungă la un consens, el caută anumite constante. Constantele acestea logice sânt conceptele.

De aceea, problemele fundamentale pe care le punea filozofia lui Socrate sânt: problema definiției, problema conceptului ca atare și problema garanției conceptului, care este problema principiului identității. Recunoașteți însă, dintr-o dată, că, prin însuși faptul că Socrate mergea la conținut, la fix, caracterul gândirii lui este eminamente static și substanțialist. Deci logica socratică este metafizică, și anume substanțialistă, în originea și preocupările ei; și este statică. Este interesant de stabilit lucrul acesta, pentru că arată deosebirea fundamentală între ceea ce a urmat mai târziu, în filozofia greacă, și începuturile acestei filozofii.

Deci metafizică substanțialistă și staticistă: acestea sânt presupozițiile materiale ale logicii socratice. De aceea, toată logica socratică se învârtește în jurul problemei conceptului, pe care voia s-o stabilească. Stabilirea acestei probleme a conceptului nu se întâmplă însă decât mai târziu, cu Platon.

VIII. PROBLEMELE DE LOGICĂ ÎN GÂNDIREA LUI PLATON

1. Poziția socratică.

2. Problemele logicii lui Platon: „teoria ideilor“ ieșită din substanțializarea conceptului.

3. Obiectul și Ideea stau în raport de ratio essendi^[20].

4. Ideea platonică corespunde ipotezei din logică.

5. Metode de verificare: reducerea la absurd.

6. Metoda diviziunii.

7. Caracterul static-contemplativ și substanțialist al platonismului.

---

1. Poziția socratică.

Am încercat, în convorbirea noastră trecută, să stabilim ce însemnează gândirea lui Socrate sau care e aportul lui Socrate la știința logicii propriu-zise; și am arătat că contribuția lui constă în încercarea de a stabili anumite puncte fixe, de a opri oarecum curgerea generală în care este prinsă întreaga realitate sensibilă, și de a oferi conștiinței noastre câteva elemente pe care se poate construi.

Principalul merit, sau principala problemă pe care a izbutit s-o rezolve Socrate, și care este de cea mai mare însemnătate pentru putința noastră de a judeca, de a gândi în genere, a fost pusă de el în forma principiului identității. Aceasta alcătuiește sâmburele gândirii logice a lui Socrate: problema identității. Prin stabilirea faptului că toată gândirea stă sub egida principiului identității, el a încercat să dea oarecum o justificare, pe de o parte a materialului, de-a dreptul, pe de altă parte gândirii. Numai în virtutea faptului că noi putem gândi identitatea unui obiect există pentru noi posibilitatea de judecată și de cunoaștere. Principiul identității ducea, după cum ați văzut, la crearea unor realități fixe, în înțelesul că sânt mereu identice cu ele însele, realități care pentru Socrate înseamnă însuși sâmburele existenței.

Sâmburele existenței era însă conceptul, la Socrate, într-un fel logic, sau mai exact într-un fel metodic, nu real, adică noi lucrăm cu concepte, și conceptele acestea sânt în adevăr elemente statornice. Ce reprezintă ele din realitate? Esența. În ce fel esența realității? În sens ontologic? Nu. Pentru Socrate, conceptele acestea erau, într-un fel, prototip al existențelor din lumea sensibilă, dar prototip nu în înțeles de lege și de normă a lor, ci în înțeles de precipitat al unei operații de abstracție, care lasă la o parte toate elementele schimbătoare, îndreptând atenția asupra elementelor de permanență.

Nu este propriu-zis o problemă epistemologică, gnoseologică, cum se punea în legătură cu teoria principiului identității, la Socrate, ci o problemă strict logică, în înțelesul că ceea ce caută să stabilească prin concept este un fel de garanție, pentru putința activității noastre de gândire și de cunoaștere în genere. Prin urmare, conceptul rezultă — nu în chip explicit, dar așa cum se desprinde din toată filozofia lui Socrate — dintr-un proces de simplificare, de reducere a impresiilor pe care le căpătăm de la diversele obiecte, reducere care se face înspre o sumă de elemente constante, care sumă de elemente constante nu este propriu-zis o sumă, ci o îmbinare organică și armonică, toate la un loc constituind o unitate.

Elementele acestea sânt constante din punctul de vedere al procesului de abstracție. Pentru că elementele constatate la diversele obiecte se pot îmbina într-o unitate organică, ele capătă într-un fel ființă. Dar ce fel este această ființă — aceasta este o altă chestiune; adică este, propriu-zis, o chestiune pe care Socrate n-a rezolvat-o. El constată existența unităților organice, pentru mintea noastră; iar constantele acestor unități stau într-un oarecare raport, într-un fel de raport regulativ, am spune noi astăzi, față de celelalte obiecte: adică, impresiile pe care le am eu de la un obiect din lumea sensibilă se adună toate într-un tot unitar. Acest tot unitar întru atât întru cât este în directă legătură cu impresiile din lumea sensibilă dă imaginea unui obiect din această realitate.

Cum însă în realitate nu există propriu-zis identitate, cum obiectul, pe care-l văd eu acum, nu mai poate fi același cu obiectul pe care-l văd peste un minut, cum obiectul pe care-l văd aci nu mai poate fi același cu obiectul pe care îl văd alături, cum prin urmare realitatea nu verifică în nici un fel principiul identității, Socrate crea o lume, sau simțea necesitatea existenței unei lumi în care principiul acesta al identității să fie valabil cu ultima stringență. Această lume o găsea el în lumea conceptelor, în lumea noțiunilor, cum le-am mai zice.

Ce legătură este, propriu-zis, între lumea aceasta a conceptelor și lumea obiectelor din realitatea sensibilă? Gnoseologic, nici una; logic, conceptul este un fel de măsurătoare, un fel de normă — nu lege —, un fel de obiect de reperare, de recunoaștere, element cu ajutorul căruia se identifică un obiect din lumea sensibilă. Evident, ceasornicul acesta de aci, cu cel de peste o secundă și cu cel de dincoace nu sânt unul și același obiect din punctul de vedere al imaginilor sau al realității sensibile, însă ele pot să devină unul și același obiect dacă le reperezi la un obiect-tip.

Vasăzică, propriu-zis, pentru Socrate, care nu urmărea decât o problemă logică, adică urmărea crearea posibilității mele de a ajunge la cunoștințe exacte și la cunoștințe statornice, pentru Socrate acesta era conceptul: un fel de mijloc de identificare a imaginilor din lumea sau realitatea sensibilă.

Însă, așa cum era pusă problema de către Socrate, ea închidea un element de instabilitate. Propriu-zis, fundamentul pe care construia Socrate era de natură metafizică: resorturile intime ale gândirii socratice sânt metafizice; însă felul în care rezolvă el problema nu aduce în nici un fel o contribuție la o problemă metafizică. Adică în nici un fel nu se punea raportul dintre ceea ce cunosc eu și ceea ce este în realitate. El zice: o cunoștință a mea nu este posibilă decât prin intermediul conceptului. Dar ce reprezintă acest concept din realitate, aceasta era o problemă care cădea alături de preocupările lui. Și totuși era aproape de mintea omului să cugete că, de îndată ce o imagine din realitatea sensibilă nu poate fi valabilă pentru cunoștința mea, decât în măsura în care eu pot s-o reperez la un element fix, statornic, trebuia să se facă o legătură existențială între concept și obiectul din realitatea sensibilă.

2. Problemele logicii lui Platon: „teoria ideilor“ ieșită din substanțializarea conceptului.

Atunci a intervenit, în gândirea greacă — gândirea care are o unitate impresionantă din acest punct de vedere —, poziția platonică. Punctul de plecare, la Platon, este că noțiunea, conceptul, ideea, adică tot ce este fix, stabil, incoruptibil, tot ce nu se poate schimba, reprezintă realitatea adevărată și eternă. Lumea greacă a avut într-un grad foarte înalt simțul coruptibilității și incoruptibilității, fiindcă pentru lumea greacă tot ceea ce venea prin simțuri era coruptibil, schimbător, nestatornic; și, la un moment dat, au început să fie înlăturate toate cunoștințele acestea care ne veneau prin simțuri din lumea obiectivă, tocmai pentru că ele nu închideau nimic veșnic în ele.

Prin urmare, gândirea greacă face, cu Platon, această deosebire fundamentală între ceea ce este statornic și ceea ce este schimbător. Numai că aci se întâmplă o alunecare foarte caracteristică, explicând toată gândirea de fapt, pe care noi nu prea o putem înțelege: intervine anume un fel de confuzie între caracterele permanente ale conceptului și caracterul de eternitate a ceea ce este neschimbător.

Socrate afirma întâi că, în concept, se află o existență oarecum logică, verificând perfect principiul identității; al doilea, că imaginile pe care le avem din lumea sensibilă nu pot fi făcute valabile decât dacă le reperăm la acest concept. Ceea ce se întâmplă în lumea sensibilă stă sub categoria timpului, este în continuă prefacere, este schimbător, ceea ce se întâmplă în lumea conceptelor este neschimbător, nu stă sub categoria timpului — lucru foarte exact —, deci este etern.

Vedeți, aci este alunecarea: a nu sta sub categoria timpului. Poate să fie ceva etern, incontestabil, dar nu însemnează că și există în chip ontologic; poate să existe ca obiect de gândire, dar nu în chip ontologic, adică realiter, așa cum am zice noi. În doctrina platoniciană a Ideilor este o deformație: prin faptul că Ideea este justificarea și oarecum explicarea unei imagini din realitatea sensibilă, Platon este adus să afirme că Ideea este cauza realității sensibile. De fapt, nu de cauză este vorba aci; ar putea fi vorba și de cauză, dar nu este neapărat nevoie să fie vorba de un raport cauzal între Idei, justificarea imaginii din realitatea sensibilă și imaginea din realitatea sensibilă care se justifică prin Idee.

Adică, printr-o analogie cam grosolană: obiectul acesta se cheamă masă; cu ajutorul numelui de masă, eu identific acest obiect; numele este totdeauna același, este identic cu el; masa, întru atât întru cât este obiect care există în realitatea sensibilă nu este unul identic cu el însuși. Însemnează că numele este cauza obiectului? Nu, ci numele este, într-un oarecare fel, mijlocul de identificare, de recunoaștere a obiectului, iar nu cauza lui. Cam același lucru se întâmplă și cu doctrina Ideilor la Platon. Prin faptul că Ideea este justificarea și metoda de identificare a imaginii din realitatea sensibilă, ea a fost luată drept cauză a ei, și nu numai drept cauză, ci și drept ceea ce, în adevăr, există în realitate.

De îndată ce, spunea el —și toată lumea greacă face, în această privință, platonism —, ceea ce există în chip permanent este Ideea, însemnează că un obiect oarecare va exista cu atât mai permanent, sau caracterul de permanență al unui obiect va fi cu atât mai mare, cu cât el se apropie mai mult de Idee; adică: cu cât notele care au căzut prin abstracție sânt mai multe, note prin înlăturarea cărora ne ridicăm de la concret la abstract, cu atât ceea ce a rămas este mai aproape de Idee, adică de ceea ce este de neschimbat. Nu există obiectul ca atare, pentru că obiectul este ceva trecător, există însă Ideea.

Nu știu dacă înțelegeți bine lucrurile acestea, care nu sânt prea ușoare: se petrece o alunecare din planul unei existențe metodice, aș zice, în planul existenței reale. Pentru Socrate, conceptul era un instrument de identificare. Fiind instrument de identificare, depășea cu totul realitatea sensibilă, era cu totul alături de această realitate. Dacă n-ar fi fost alături, nu mai putea servi de instrument pentru obiectele sensibile; depășindu-le însă, le depășea ca instrument, nu ca realitate.

Prin faptul că imaginilor din lumea sensibilă s-a ajuns să nu li se mai acorde realitate din pricina caracterului lor schimbător, s-a recurs la lumea cealaltă: a Ideilor. Aceasta este realitatea pe care o găsește Platon. Ideea este ceva care există în sine, fiind absolută, eternă, desprinsă de contingența simțurilor, de schimbător, de caduc, de ceea ce moare. Lumea are cu atât mai multă existență, cu cât participă în mai mare măsură la Idee. Cu cât o imagine pe care o am în mine conține mai multe note din realitatea concretă, cu atât ea conține un mai mare coeficient de pierdere; cu cât are mai puține note din această realitate, cu atât coeficientul de etern crește. Cu cât, anume, se acoperă conținutul unei imagini a mea cu conținutul unei Idei din lumea ideală, cu atât obiectul este mai aproape de arhetip. Ideea aceasta, arhetipul, era, prin urmare, nu un fel de instrument de identificare, ci o realitate absolut incoruptibilă.

De unde, la Socrate, ideea se născuse din necesitatea de cunoaștere, la Platon Ideea aceasta se ipostazează și populează un univers propriu, care singur își asumă realitate. De aceea, materia, pentru Platon, primește acest nume de neexistență, μη ον; pentru că materia este ceva care cade sub simțurile noastre. Cu cât te apropii mai mult de materie, cu atât ești mai mult în nerealitate. Vedeți că lucrurile sânt absolut întoarse. Socrate căuta posibilitatea să ne descurcăm din impresiile pe care le primim din lumea din afară și căuta să reducă această realitate curgătoare la anumite elemente pasibile de a fi gândite; căuta, cu alte cuvinte, să construiască o lume în care să fie valabil principiul identității, de care vorbeam aci.

Acum lucrurile se schimbă cu totul: Platon nu mai încearcă să se descurce în realitatea sensibilă, ci caută să depășească această realitate sensibilă, ca una ce formează o lume a înșelăciunii, pentru a se instala de-a dreptul în eternitate, în ceea ce este în adevăr. Pentru Socrate, conceptul era esența logică a imaginilor; pentru Platon, Ideile sânt esența ontologică a realității sensibile. Vedeți că este cu totul altă problemă, decât aceea care s-a pus la Socrate, aceea care se pune la Platon, printr-o alunecare din planul logic în planul ontologic. Vasăzică, explicația pentru postularea, pentru ipostazarea ontologică a Ideilor, se găsește, la Platon, prin această alunecare de care v-am vorbit.

Nu este mai puțin adevărat însă că, o dată această alunecare săvârșită, se face o separație netă între lumea care există în adevăr, a Ideilor, și lumea care există în aparență, grație Ideilor. Vasăzică, lumea Ideilor nu este un instrument de cunoaștere, ci un principiu de existență; instrument de cunoaștere era pentru Socrate.

3. Obiectul și Ideea stau în raport de ratio essendi.

Acum, evident, mai este încă o împrejurare care lămurește alunecarea aceasta a lui Platon. Și la Socrate se pune, într-un oarecare fel, problema cauzalității între concept și imagine. Se pune însă în sensul logic. Este un fel de rațiune de a cunoaște: conceptul este rațiunea de cunoaștere a obiectului sau a imaginii. La Platon iarăși intervine principiul cauzalității, dar nu în forma aceasta de principiu de cunoaștere, ci în forma de principiu de existență. Era ratio cognoscendi^[21], cum se va spune, mai târziu, la Socrate; este ratio essendi la Platon. Adică nu există o legătură de cauzalitate eficientă între Idee și obiect, Ideea nu naște obiectul, nu din Idee se naște obiectul; nu intervine nimic dinamic, în platonism, și aceasta este iarăși caracteristic pentru lumea veche: nu este un raport dinamic între Idee și imagine sau obiect; este însă un raport de justificare, în înțeles existențial.

Exist, eu, ca imagine, întru atât întru cât eu, ca imagine, particip la Idee, adică întru atât întru cât ceva din Ideea pură este realizat în mine, este trecut în mine, în forma aceasta în care exist eu, sub rațiunea locului și a timpului. Vasăzică, principiul rațiunii suficiente forma baza gândirii și la Socrate, și la Platon, numai că într-un loc aveam de-a face cu ratio cognoscendi, în locul celălalt cu ratio essendi; justificare a existenței, nu justificare a cunoașterii.

4. Ideea platonică corespunde ipotezei din logică.

Nu știu, propriu-zis, cât a câștigat logica din această transformare platoniciană a problemei; pentru că, de fapt, considerațiile acestea ale lui Platon — tot în ceea ce privește conceptul, Ideile, cum zice el — aruncă dintr-o dată preocuparea noastră într-un alt domeniu decât cel logic. Numai că, dacă nu aci este câștigul pentru logică propriu-zis, nu este mai puțin adevărat că această teorie a Ideilor a fost fructuoasă indirect pentru logică.

Într-adevăr, nici Platon nu trăia chiar așa în cetatea cucilor din nori, cum spuneau grecii. Și pentru el se punea problema cunoștinței, nu numai problema realității sensibile. Anume, și el încerca să se descurce în lumea de imagini. Socrate încerca să se descurce pur și simplu pentru a se orienta; Platon încerca cu un alt scop: cu scopul de a depăși această lume. Adică, din momentul în care afirma că există o lume a Ideilor, care este lumea adevărată, sau lumea eternă, el trebuia să caute, în primul rând, să ajungă din lumea impresiilor, din lumea imaginilor, în această lume a Ideilor.

Drumul pe care-l urmează mintea omenească, în această privință, se numea, pentru Platon, dialectică. Aceasta însemnează dialectica platoniciană: metoda cu ajutorul căreia depășim realitatea sensibilă și intrăm în lumea Ideilor. Când am o sumă de impresii din lumea din afară, eu trebuie să știu — și aceasta este problema specific platoniciană — care este Ideea ce stă dedesubtul acestor impresii, care este, cu alte cuvinte, centrul la care se raliază această grupă de impresii din lumea sensibilă. Și, atunci, metoda pe care Platon o întrebuința era, alături de abstracția socratică, una proprie.

El făcea observații în realitate, abstrăgea, iar abstracțiile, pe care trebuia să le ipostazeze, erau considerate de el ipoteze, deocamdată. Făcea, prin urmare, o operație oarecare; rezultatul acestor operații îl ipostaza, însă numai sub beneficiu de inventar, cum am zice noi astăzi. Rezultatul gândirii mele, în ceea ce privește drumul acesta înspre lumea eternelor, nu este din capul locului bun. Aceasta este poziția platonică.

Este o primă operație pe care o fac asupra materialului din lumea sensibilă, dar această primă operație îmi dă ipoteze, nu realități. Ipotezele, pentru ca să am siguranța că sânt într-adevăr reale, trebuie să fie verificate. Cum se verifică ele?

5. Metode de verificare: reducerea la absurd.

Vedeți, de fapt este o oarecare asemănare între metoda pe care o întrebuința Platon și inducția noastră. Toate adevărurile științifice pe care le descoperim sânt ipotetice, adică ele trebuie verificate, și sânt adevărate atâta vreme cât toată existența noastră le verifică. Dacă eu fac o afirmație oarecare, plecând de la o experiență, această afirmație este adevărată pentru mine, pentru uzul meu, atâta vreme cât nimic din experiența mea nu contrazice acest adevăr. În momentul când l-a contrazis, îl dau la o parte, trebuie să caut alt adevăr, care adevăr să cuprindă toate cazurile anterioare, plus cazul meu cel nou. Aceasta este valoarea afirmațiilor științifice: ele sânt considerate ca adevăruri, dar nu sânt, de fapt, decât ipoteze; sânt valabile pentru că sânt verificate.

Vasâzicâ, criteriul valabilitâții ipotezelor acestora stâ în putința noastră de a le verifica. Faptul că se verifică le conservă calitatea de adevărate, de reale. De aceea, este absurdă legea care spune: excepția confirmă regula. De îndată ce există o excepție, regula este anulată. Toată lumea spune: „e o excepție și deci întărește regula“. Lucrul acesta nu l-am înțeles niciodată. Numai în domeniul unde regulile sânt aproximative, acolo accept excepția, dar nu zic că excepția confirmă regula, ci că aceasta nu intră în regula mea; regula mea este valabilă cu excepția acestor cazuri, atât, și nimic mai mult. Dar, ca să spui că întărește regula, aceasta este absurd. Vedeți, cam așa procedează, de fapt, și Platon. El zicea: am ajuns la un oarecare rezultat, în încercarea mea de a ieși din domeniul neexistenței, dar rezultatul acesta îl primesc deocamdată numai ca ipoteză, și rămâne să-l verific. Și cum îl verific?

Îl verific în două feluri. Un fel care este caracteristic și care are ceva din prospețimea modernă de după Renaștere. Îl verific prin întrebuințare; adică rezultatul pe care l-am obținut îl pun în diferite poziții, ca să îndeplinească diferite funcții. Dacă îndeplinește bine aceste funcții, atunci rezultatul este bun. De pildă, eu spun că apa se compune din oxigen și hidrogen. Știind acest fapt, eu mă apuc să iau oxigen și hidrogen, le pun într-un dispozitiv oarecare, ca să creez un corp nou din aceste două corpuri. Acestui corp nou îi zic apă, pentru că așa știu, că apa se compune din oxigen și hidrogen, și, dacă fac o sinteză între oxigen și hidrogen, trebuie să obțin apă. Când am obținut corpul acesta, el este numai ipotetic apă pentru mine. El devine apă dacă rezistă la anumite încercări, adică dacă are o anumită densitate, dacă are anumite efecte în anumite combinații, dacă are o anumită culoare și dacă pot să-l descompun din nou în oxigen și hidrogen, cum știu că se descompune apa.

Prin urmare, rezultatul obținut de mine este ipotetic; el devine certitudine, sau devine adevăr, atunci când își face proba prin anumite funcții pe care le îndeplinește. Așa proceda și Platon; el pleca de la realitatea sensibilă și mergea înspre Idei, zicând: acesta este rezultatul aproximativ al operației mele, pe care îl numesc Idee. Ce fac eu ca să mă conving că operația mea, prin care am ajuns la această Idee, drumul meu dialectic, a fost bun și a fost urmărit cu precizia legii? Pun această Idee să îndeplinească anumite funcții. Dacă le îndeplinește, este în adevăr sâmburele de realitate al imaginilor de care vorbeam; dacă nu le îndeplinește, dacă ajung la alte rezultate, la rezultate absurde, însemnează că operația pe care am făcut-o eu n-a fost bună, n-a fost exactă.

Vasăzică, prima verificare a Ideilor, așa cum o face Platon, se îndeplinește printr-un fel de metodă a reducerii la absurd, care este o metodă de argumentare. Platon desemnează cu precizie suficientă această metodă a reducerii la absurd. Dar el mai are o metodă. După cum s-a văzut, drumul dialectic pe care l-a urmat el, psihologicește vorbind, a fost un fel de proces de abstracție: acest obiect îl confrunt cu altul și iau partea comună din aceste două obiecte, adică las să cadă, din bogăția de note a obiectului meu inițial, câte o notă. De pildă, plec de la om. Confrunt omul cu un animal oarecare, să zicem cu un cal. Deja, ca să fac din cal și om o singură grupă, trebuie să las anumite elemente în afară: stațiunea verticală, posibilitatea de a vorbi. Zic mamifer. Dacă vreau să fac din om și din cal, împreună cu alt lucru, un obiect, adică să am o idee a acestor două obiecte împreună cu un al treilea, le confrunt cu un nemamifer, în cazul de față cu un crap, și mai las alte elemente în afară. Acum zic vertebrat. Apoi, confrunt vertebratul cu altă ființă, nevertebrată, și zic animal în genere. Prin urmare am: om, mamifer, vertebrat, animal.

Când ajung la animal, care este o Idee, pentru Platon, și o idee destul de largă, ca sferă, pentru ca această operație a mea să fi fost bună, se cere să pot face calea întoarsă: după cum m-am ridicat de la obiectul concret la Idee, să mă pot coborî de la Idee înspre obiectul concret, și dacă, făcând operația inversă, am să ajung la locul de unde am plecat, atunci, zice Platon, operația mea este bună.

6. Metoda diviziunii.

Vasăzică, primul fel de verificare este cel de reducere la absurd; cel de al doilea este urmărirea inversă a drumului dialectic urmărit la stabilirea Ideii. Această operație inversă știți că, în logică, se cheamă diviziune.

Plecând propriu-zis de la o alunecare din domeniul logic în domeniul ontologic, gândirea omenească a făcut totuși un progres, în ceea ce privește logica, cu Platon. Progresul acesta, din punctul de vedere al logicii formale, care ne interesează pe noi, este următorul: s-a stabilit că există o metodă dialectică și că există mijloace de verificare a operațiilor noastre logice, adică, am zice noi cu alte cuvinte, că există două metode; s-a făcut teoria a două metode de argumentare, cea a diviziunii și cea a reducerii la absurd — lăsând la o parte faptul că Platon, alături de teoria, care este metafizică, a Ideii, a construit poziția logică a ipotezei.

Dacă citiți alte studii despre Platon, poate găsiți și alte interpretări ale platonismului. Există și interpretări strict dinamice ale platonismului. Aceste interpretări nu le pot împărtăși. Eu văd, în primul rând, la gândirea platonică, necesitatea de a se opri în domeniul static; însuși raportul dintre idee și obiect, care este esențial pentru toată gândirea platonică, este un raport, cum v-am spus, de ratio essendi, nu de ratio fiendi^[22]; vasăzică, este un raport care rezultă dintr-o atitudine contemplativă.

7. Caracterul static-contemplativ și substanțialist al platonismului.

Acestea sânt elementele dătătoare de seamă, în atitudinea filozofului. Ce alcătuiește profilul lui spiritual? Când tot platonismul este contemplație, când tendința întregii poziții platonice este să pună pe om în stare de a se bucura de contemplația Ideii supreme, în acest act de contemplare a Ideii supreme mie îmi vine greu să admit o interpretare dinamică a gândirii logice a lui Platon. De aceea, dintre cele două interpretări, statică și dinamică (școala de la Marburg, cu Natorp), prefer să aleg interpretarea care se integrează în atitudinea generală a gândirii sale; căci atitudinea aceasta, fiind statică, se integrează în gândirea platonică, cealaltă cade alături de structura de gândire platonică, sau de sistemul lui de gândire.

Ceea ce dau eu aci sânt numai puncte de reper în istoria logicii. Prin urmare, acum avem două elemente: întâi, necesitatea de a ajunge la principiul identității (Socrate); al doilea, necesitatea de a depăși lumea actualului înspre lumea eternului, cu ajutorul unei metode care face parte din mecanismul nostru logic. Vasăzică, în cazul întâi, materialul; în cazul al doilea, sistemul; în cazul întâi, punctul către care mergem; în cazul al doilea, procesul cu ajutorul căruia mergem. Are să vi se pară foarte curios, dar aceste două elemente epuizează într-adevăr întreg domeniul logic.

Cu Platon, prin urmare, toate datele logicii sânt teoretic puse. Tot ceea ce urmează de aci înainte, de la Aristotel și până în ziua de astăzi, nu este decât prelucrarea acestui material. Acești doi gânditori, Socrate și Platon, dau tot materialul de care dispune logica. Peste acest material nu se poate adăuga nimic. În acest material, se pot însă vedea o mulțime de lucruri; și vom vedea noi ce este de văzut.

IX. LOGICA LUI ARISTOTEL: CONCEPTUL ȘI JUDECATA

1. Afirmații greșite despre logica lui Aristotel: sistem definitiv.

2. Sistem de logică pur formală.

3. Teoria conceptului la Aristotel.

4. Conceptul, corespondent al substanței, punct de plecare în procesul logic de cunoaștere.

5. Predicația, tipul judecății aristotelice.

---

1. Afirmații greșite despre logica lui Aristotel: sistem definitiv.

Cu considerațiile lui Platon asupra conceptului în genere și cu înțelegerea lui a realității, oarecum pe dos față de înțelegerea simțului comun, adică cu punerea accentului fundamental nu pe ceea ce vedem, ci pe ceea ce este, după părerea lui, gândirea grecească a adunat toate datele necesare pentru o construire sistematică a logicii.

Această construire sistematică a logicii s-a și înfăptuit cu Aristotel, filozoful care ne înfățișează primul sistem complet de logică și, într-un oarecare fel, ultimul sistem complet de logică, în înțelesul că toate problemele care se pot pune într-o asemenea disciplină au fost puse de către gânditorul acesta și rezolvate într-un oarecare fel. Din acest punct de vedere, s-ar putea într-adevăr accepta afirmația pe care o face Kant când spune că, de la Aristotel, logica n-a mai făcut nici un pas și că nici n-ar fi putut să facă. Afirmația aceasta este complet falsă din punctul de vedere al conținutului de adevăruri ale logicii ca știință, dar este valabilă din punctul de vedere al sistematicii logice. Logica aristotelică cuprinde, prin urmare, toate așa-zisele capitole ale disciplinei logice, și le cuprinde oarecum în forma clasică, în înțelesul că toți gânditorii care au lucrat în logică, după Aristotel, au păstrat marile secțiuni create de el acestei discipline.

Despre logica lui Aristotel se spun însă anumite lucruri care nu sânt întotdeauna exacte. Primul e tocmai afirmația lui Kant că Aristotel ar fi realizat un sistem definitiv de logică. Afirmația aceasta nu poate fi exactă, între altele pentru simplul motiv că nu există sisteme definitive în nici o știință omenească, necum în logică, o preocupare a spiritului omenesc ceva mai îndepărtată de științele propriu-zise de cum ar fi, de pildă, matematica. Adică, progres poate să existe în orice ramură de activitate omenească, nu în înțeles de mai bine, ci în înțeles de schimbare, care se leagă într-un oarecare fel cu timpul; schimbarea, prefacerea aceasta, fără nici un înțeles de valorificare, se vădește și în logică, dacă nu altfel, cel puțin prin schimbarea substratului pe care s-au clădit, în diferite epoci ale spiritului omenesc, sistemele de logică. Nu este necesar să stărui mai mult asupra acestei afirmații. Nu poate să fie imuabil, definitiv, decât un sistem de dogme. Logica însă nu poate în nici un caz să ia înfățișarea unor afirmații dogmatice. Nu poate, pentru motivul pe care l-am dezbătut de multe ori înaintea d-voastre, și care este acela că logica se clădește întotdeauna pe un material de observație care este gata făcut, care este dat.

De îndată ce, psihologicește vorbind, operația fundamentală pe care se clădește logica este observarea unui material, trebuie să se presupună că rezultatele acestei observări sânt și ele condiționate în timp, sânt condiționate de structura metafizică a observatorului respectiv și de structura subiectivă a aceluiași observator.

2. Sistem de logică pur formală.

Altă afirmație care s-a făcut în legătură cu logica lui Aristotel este că filozoful acesta grec ne-a dat un sistem de logică formală. Asupra cuvântului „formal“, a existat întotdeauna discuție. În ceea ce privește însă afirmația aceasta fundamentală că logica lui Aristotel ar fi o logică formală, nu pot să existe prea multe păreri. Impresia mea este că se poate dovedi foarte ușor, și în chip aproximativ peremptoriu, că nu poate fi vorba de un punct de vedere strict formal în logica lui Aristotel. Din mai multe motive: întâi fiindcă există multe presupoziții metafizice care stau la baza logicii lui Aristotel, și, al doilea, pentru că există anumite probleme pe care Aristotel le introduce în domeniul logicii și care, propriu-zis, nu fac parte din acest domeniu.

D-voastre știți, poate, că Aristotel definește logica drept un fel de știință a demonstrației. Dacă ne oprim la această simplă formulare a definiției logicii, evident că în ea nu găsim nici o indicație, nici pentru caracterul formal, nici contra caracterului formal al acestei științe. Și nu uitați că Aristotel era, înainte de toate, grec, și, în al doilea rând, un grec care urma epocii speculative socratice și platonice; adică un grec pentru care prima problemă ce se punea era stăpânirea adevărului. Ceea ce urmărește Aristotel în logică este drumul univoc și sigur înspre adevăr, este vechea problemă socratică, ce se continuă încă. Din acest punct de vedere, Aristotel se înglobează în reacția împotriva sofiștilor, care relativizaseră adevărul, pentru a-l transforma într-un fel de părere subiectivă, pe de o parte, într-un fel de problemă indiferentă, pe de altă parte.

De îndată ce centrul logicii aristotelice este adevărul și stăpânirea adevărului, această logică trebuie să fie o știință a demonstrației, și anume știința demonstrației adevărului. Toată logica aristotelică, și în cele dintâi Analitice, ca și în cele din urmă, mergea înspre această problemă a certitudinii, în ce privește afirmațiile noastre cu valoare obiectivă. Aceasta vrea să descopere Aristotel: legile după care putem să facem, cu o certitudine deplină, o afirmație cu valoare obiectivă. Vasăzică, el pune, de fapt, problema pe ambele laturi: și pe latura, aș zice, psihologică a certitudinii, și pe latura logică, după înțelesul său, a adevărului.

Știți însă că, propriu-zis, nici una, nici cealaltă din cele două probleme nu se încadrează, în chip potrivit, în logică, pentru că problema certitudinii este o problemă de psihologie, iar cea a adevărului depășește punctul de vedere strict logic, presupunând considerarea raportului care există între cunoștința formulată, materialul propriu al logicii, și realitate. Problema adevărului depășește logica, pentru că este o problemă de valoare; problema certitudinii rămâne sub logică, pentru că este o problemă subiectivă.

Vasăzică, felul în care concepe Aristotel logica este mai larg decât acela strict formal, și anume mai larg în amândouă sensurile: trece dincolo de logică, pe de o parte, iar, pe de alta, rămâne mai jos de ea. Această logică a lui Aristotel nu se poate socoti o poziție strict formală, pentru motivul că ea nu consideră propriu-zis gândirea formulată, ci, în afară de considerațiile de până aci, este interesată de procesul adevărului, adică este interesată de mecanismul prin care ajungem în stăpânirea adevărului.

Pentru noi, problema logică are astăzi un aspect cu mult mai static, cu mult mai descriptiv; pentru noi, există gândirea formulată și exprimată, și există posibilitatea noastră de a considera această gândire formulată în ea însăși, nu în raport cu ceea ce reprezintă ea față de conștiința înăuntrul căreia ia naștere sau înăuntrul căreia există. Ei bine, această demarcație, această delimitare nu se face de către Aristotel; el rămâne încă în cadrul convingerii și în cadrul adevărului, deci amalgamează problemele de logică propriu-zise cu problemele de psihologie și cu cele de gnoseologie, de teorie a cunoștinței.

Ceea ce i-a făcut pe oameni să creadă că se poate acorda epitetul de „formală“ logicii aristotelice este, pe de o parte, caracterul brutal, curat științific al Analiticii… lui, iar, pe de altă parte, prețuirea deosebită pe care o dă el raționamentului în genere. Pentru că Aristotel crede că raționamentul este un instrument precis de cunoaștere a adevărului și pentru că la el se degajează, din acest proces de cunoaștere a adevărului, raționamentul sub aspectul formal — numai în aparență, vom vedea noi —, pentru aceasta s-a spus că logica aristotelică este o logică formală.

3. Teoria conceptului la Aristotel.

În afară de motivele pe care vi le-am expus până acum, sânt și altele, care se leagă de-a dreptul cu problemele pe care le discută logica aristotelică. Prima problemă care ne preocupă este cea a cunoașterii realității, a instrumentului cu care putem să fixăm pentru cunoștință realitatea, vechea tendință socratică de a introduce în realitate principiul identității, de a capta, de a înjuga întreaga realitate la principiul identității.

Această operație se face pentru Aristotel, ca și pentru cei de dinaintea lui, cu ajutorul conceptului. Numai că este o deosebire între conceptul platonic și conceptul aristotelic. Dacă Aristotel ar fi avut un punct de vedere strict formal în considerarea realității logice — pe lângă faptul că nu putea să considere problema conceptului ca problemă fundamentală —, nici rezultatul la care ar fi ajuns considerațiile sale asupra realității logice nu ar fi fost cel la care a ajuns în fapt. Căci s-a observat că, din punct de vedere formal, conceptul nu se poate defini decât ca un fel de lege a unui grup de obiecte, lege a unei multiplicități de obiecte. Pe când, la el, conceptul nu este aceasta. Nu este, fără îndoială, realitatea ultimă, în înțelesul în care definea Platon Ideea, dar nu este nici legea formală a unei varietăți sau diversități de obiecte oarecare.

Conceptul are, fără îndoială, și la Aristotel, existență, dar nu o existență din realitate; adică nu ontologic se pune pentru el problema conceptului. Conceptul nu are o existență în realitate, ci o existență care închide două elemente deosebite: el spune unui element „formă“, celuilalt „materie“. Ce însemnează una, ce însemnează alta? Este conceptul propriu-zis numai formă? — Nu. — Este conceptul propriu-zis numai materie? — Nici asta. Dacă ar fi numai formă, s-ar putea spune, cu oarecare aproximație, că, în adevăr, punctul de vedere aristotelic este formal. Pentru el însă, elementul acesta „formă“ nu este ceea ce am înțelege noi prin formă — în sens logic, nu morfologic — a unui obiect, ci este altceva, un fel de principiu creator al realității, un fel de lege; dar nu lege de exprimare, ci lege dinamică de creare a conceptului în genere. Adică, dacă vreau să fac un scaun, am nevoie de un anumit material din care fac scaunul și de un plan după care să pot face acest scaun. Elementul acesta, planul după care modelez materialul, este forma propriu-zisă. Dar, veți spune, forma aceasta nu este la Aristotel tocmai conceptul? Sânt unii care au vrut să spună că această formă a însemnat la el concept. Lucrul nu se poate susține însă pentru simplul fapt că există, la Aristotel însuși, o ierarhie a conceptelor, care nu poate fi strict formală, pentru că, de îndată ce există o ierarhie, există putință de clasificare, putință de înglobare și, pentru că există această putință de înglobare, trebuie să existe un material de înglobat pe care eu îl las în afară, atunci când mă ridic din ce în ce mai sus pe scara conceptelor. Însă forma propriu-zisă este o unitate de sine stătătoare, imuabilă și necompusă din elemente.

Pentru Aristotel, conceptul are o existență, dar nu în înțeles ontologic, unitar și definitiv. Nu se poate presupune deci că există o ierarhie a formelor, pentru că, dacă ar exista o ierarhie a formelor, ar trebui să existe și posibilitatea de a lăsa în afară ceva, ierarhizare însemnează izolare graduată după comprehensiune. Ei bine, în concept intră și un element material oarecare. „Material“ are două înțelesuri: de materie și de material. Întotdeauna când este vorba de materie, în Aristotel, el vorbește de formă și de materie. Dacă înțelegem prin materie ceva concret, pipăibil, cum zic ei în filozofia grecească: νλη, atunci ar trebui să deducem că orice existență care poate să fie gândiiă trebuie să conțină materie. Conceptul nu mai este pentru Aristotel o realitate care depășește și forma, și materia, în înțelesul că nu există, ca materia, în pipăibil, ci o realitate care sintetizează forma și materia după o logică specială.

Ei bine, conceptul acesta, care nu este obiect din lumea sensibilă și care nu poate face parte, prin urmare, din realitatea pipăibilă, conceptul acesta este totuși obiect pentru gândire, în același fel în care obiect pentru gândire este și orice obiect din lumea sensibilă. Deci conceptul are o existență; nu una materială, ci una logică, după cum zicem noi. De aci, trebuie să deducem că materialul nu este tot una cu materia; poate să existe material care să nu fie materie. Deci, nu se poate spune că în orice concept există materie, se poate spune însă că în orice concept există material. În dualitatea aristotelică materie-formă, termenul materie nu poate fi luat ca materie, ci, într-un înțeles mai larg, ca material, prin urmare ceva din care se face altceva. Dar acest ceva din care se face altceva nu este deloc obligatoriu să facă parte din realitatea aceasta sensibilă, să fie materie. Este un lucru care nu e așa de clar la Aristotel și care trebuie reținut totuși în forma aceasta.

4. Conceptul, corespondent al substanței, punct de plecare în procesul logic de cunoaștere.

Ceea ce este interesant, pentru întreaga sistematică logică a lui Aristotel, este că el grupează toate considerațiile sale în jurul conceptului. Ce este conceptul, pentru Aristotel? Este, în primul rând, ceva despre care se poate afirma ceva; nu un lucru precis, nici n-are nume propriu-zis, adică nu are definiție care să-i creeze o realitate, măcar de imagine; pentru Aristotel, conceptul este ceva. Acest ceva îndeplinește o funcție: polarizează; la el se raportează nu numai afirmațiile noastre, dar se raportează anumite evenimente din realitate; cu alte cuvinte, are calitatea de a avea calități.

Despre concept, se poate afirma ceva; conceptul este, ca atare, pentru gândirea logică a lui Aristotel, suport, subiect. Vasăzică, așa cum este conceptul, cum l-am schițat, mai mult prin discuție decât prin descriere, el este, în logica aristotelică, centrul de polarizare și suportul pentru realitate. Când vrea să știe ce poate să cunoască despre lume, atunci Aristotel pleacă nu de la evenimentul propriu-zis, ci de la lucruri, lucruri care, pentru el, reprezintă cunoașterea adevărului, existând în forma de concepte. El se întreabă: ce este lucrul acesta? cum este lucrul acesta? unde este lucrul acesta? ce face lucrul acesta? ș.a.m.d.; adică, atunci când vrea să cunoască propriu-zis, să facă un inventar al realității și, paralel cu aceasta, un inventar al cunoștințelor noastre asupra realității, el pleacă întotdeauna de la lucru, nu de la eveniment. Pentru el există ceva, și de la acest ceva, existent ca suport al unor realități și ca subiect al unor afirmații, despre acest ceva, sau în jurul acestui ceva, încearcă să construiască totul. Clasele pe care le construiește el înăuntrul conceptului, sau, cu un limbaj mai modern, funcțiile pe care crede că le poate descoperi în cazul conștiinței omenești aplicate la cunoaștere, toate aceste funcții formează tot atâtea categorii de calități sau feluri de comportare a ceva care există.

5. Predicația, tipul judecății aristotelice.

Din acest caracter de lucru a tot ceea ce există pleacă teoria judecății lui Aristotel. Dacă există ceva despre care se poate afirma ceva, atunci este clar că, de îndată ce o judecată este o afirmație, ea trebuie să cuprindă afirmația despre ceva, ea trebuie să cuprindă, prin urmare, un centru, ceva asupra căruia se face afirmația și încă un termen care este afirmat despre cel dintâi.

Există, prin urmare, în teoria aristotelică, doi poli, doi termeni ai judecății, subiectul, suportul judecății, și predicatul, calitatea subiectului, ceea ce se poate afirma despre subiect (calitatea în înțelesul cel mai larg al cuvântului). De pildă, „lampa luminează“ sau „masa este galbenă“ sânt, fără îndoială, judecăți. Caracterul lor este că cea dintâi afirmă ceva despre lampă, lampa face ceva, îndeplinește o funcție oarecare, cea de a doua afirmă o culoare a mesei; „luminează“ converge înspre lampă, „este galbenă“ converge înspre masă. Deci lampă și masă, acestea sânt elementele pe care se bazează judecata, după Aristotel.

Pentru noi însă este altfel: pentru noi, „lampa luminează“ nu afirmă ceva despre lampă, ci constată, pur și simplu, ceva care se întâmplă, un eveniment. „Lampa luminează“ nu arată o calitate a lămpii, ci arată o stare de lucruri pur și simplu. În „lampa luminează“ și „lampa este albă“, nu este aceeași lampă. Ni se pare nouă că, în cazul întâi, se vorbește de o acțiune a lămpii, și, în cazul al doilea, de o calitate a lămpii. Noi abstragem, din „lampa luminează“ și „lampa este albă“, ceva comun, dar nu însemnează că acestui proces de abstracțiune îi corespunde și ceva din realitate.

De pildă, dacă pot să extrag din corpul omului carbon, nu însemnează deloc că în corpul omului se găsește carbon. Se găsește, în schimb, bioxid de carbon, însă bioxidul de carbon este cu totul altceva decât carbonul. Tot așa, din judecățile „lampa luminează“ și „lampa este albă“, extrag lampa, dintr-o parte și din alta, dar nu însemnează că am „lampa“ și „luminează“, ci „lampa luminează“ reprezintă un fenomen de sine stătător și într-o legătură indisociabilă, în momentul în care zic „lampa“, pe de o parte, și, „luminează“, de cealaltă parte, nu mai pot să zic „lampa luminează“. De asemenea, oxigenul și carbonul există, dar nu însemnează că bioxidul de carbon este oxigen și carbon.

Atunci când Aristotel, împreună cu ceilalți filozofi de mai târziu, pretinde că în judecata „lampa luminează“ este ceva care se adună spre lampă sau că lampa polarizează calitatea de alb — aceasta nu este o afirmație valabilă. Aristotel putea să facă afirmația aceasta, fiindcă pentru el existau lucrurile; tot universul se reducea, pentru el, la lucruri; totul exista în existențe deosebite, universale și discontinue, într-un oarecare fel, așa cum sânt discontinue pentru cunoștința noastră logică.

Pentru că el reducea totul la lucruri, la existențe de acestea cu caracter substanțial, de aceea făcea ca toate calitățile să se centreze asupra lucrurilor. Dar aceasta nu înseamnă că el avea și dreptate; ci că toată teoria predicației pleacă, la Aristotel, dintr-o presupoziție metafizică, care nu are nici o legătură cu logica. Subiectul este corespondent, în domeniul logic, substanței din metafizică. Așadar, nu un punct de vedere formal a fost acela care a prezidat la constituirea logicii aristotelice; lucru asupra căruia vom insista când vom vorbi despre teoria raționamentului.

X. LOGICA ARISTOTELICĂ: TEORIA RAȚIONAMENTULUI

1. Dovedirea adevărului, scop principal al logicii lui Aristotel.

2. Raționamentul apodictic.

3. Raționamentul epagogic.

4. Inducția aristotelică și inducția modernă.

5. Nesiguranța cunoștinței epagogice (inductive).

6. Logica aristotelică, știință de demonstrație și nu de descoperire a adevărului.

7. Raționamentul, instrument de transmitere a adevărului dat și garantat prin intuiție.

---

1. Dovedirea adevărului, scop principal al logicii lui Aristotel.

V-am vorbit, în rândul trecut, foarte pe scurt și, prin urmare, destul de greu de urmărit, despre două probleme fundamentale în legătură cu logica lui Aristotel, și anume despre problema conceptului și a judecății. Am încercat să vă arăt că, și în problema conceptului, și în aceea a judecății, sânt anumite presupoziții și anumite puncte de plecare care nu ne îndreptățesc să socotim că, în adevăr, Aristotel ar fi autorul unui tratat de logică formală; adică am încercat să arăt că există anumite presupoziții metafizice care condiționează, pe de o parte, întreaga structură a logicii aristotelice, iar, pe de altă parte, dau acestei logici un caracter cu mult prea materialist față de idealul de logică formală, care este, pur și simplu, urmărirea formelor, a legilor generale ale procesului de gândire, ale gândirii formulate și exprimate, mai bine zis, și care nu poate să presupună deci nici un fel de punct de contact cu așa-numita problemă a adevărului.

Ați înțeles însă din ceea ce am spus rândul trecut că, pentru Aristotel, logica este, în primul rând, o demonstrație a adevărului. Același caracter pe care l-am stabilit, în legătură cu problema conceptului și a judecății, se desprinde, pentru logica aristotelică, și din teoria raționamentului.

Ceea ce urmărește Aristotel în teoria raționamentului este, fără îndoială, desprinderea formelor generale de gândire după care se poate demonstra un adevăr. Formularea aceasta a raționamentului trebuie s-o rețineți, pentru că vom reveni asupra ei, ea fiind o caracteristică pentru însuși sistemul de logică aristotelic.

2. Raționamentul apodictic.

Aristotel descoperă două forme generale pentru demonstrarea unui adevăr: forma apodictică, cum îi zice el, și forma epagogică. În cunoștința apodictică, cunoștința căpătată pe calea raționamentului apodictic, avem de-a face cu ceea ce numim noi astăzi deducție; în cealaltă cunoștință, epagogică, avem de-a face cu cunoștința inductivă. Demonstrația apodictică se face, pentru Aristotel, plecând de la o afirmație generală și încercând să fundeze, prin această afirmație generală, o afirmație particulară. Cu alte cuvinte, raționamentul deductiv, cum îi mai zicem noi, însemnează pentru Aristotel fundarea unei cunoștințe particulare prin una generală. De aceea i se spune „deducție“, pentru că se scoate prin diferențiere; adică scot noua cunoștință oarecum prin substracțiune, o deduc, o scot din ceva cu ajutorul a ceva, ca parte a unui tot mai mare. Aceasta însemnează că, în cunoștința deductivă, eu am o cunoștință generală care se raportează la un gen, cu alte cuvinte care se raportează la un concept mai larg, și această cunoștință generală este valabilă, oarecum, pentru un caz special.

Cam aceasta este, de fapt, demonstrația deductivă: aplicarea unei cunoștințe generale la un caz special. Sau, dacă voiți în alt fel: subsumarea unui caz special, necunoscut mie ca atare, la o formulă generală, cunoscută ca atare. În cunoștința aceasta apodictică pornesc de la un gen și merg înspre individual. Cum însă întotdeauna, pentru Aristotel, genul reprezintă o certitudine mai mare decât particularul — nu o realitate mai puternică, cum era la Platon —, însemnează că această demonstratie mă duce, în adevăr, la rezultate sigure. De aceea i se spune acestui fel de raționament: απoðειξις.

Cunoștința apodictică știți ce însemnează: nu numai o cunoștință care corespunde unei realități, ci cunoștința unei realități care nu poate fi altfel. Nu numai că faptul care se întâmplă, pe care-l am în cunoștința mea, este așa cum este, dar nici nu poate să fie altfel. Vasăzică, o cunoștință care închide nota de realitate, la care se adaugă nota de necesitate. Realitatea este sigură, pentru că este în virtutea faptului că este. Cunoștința care se capătă pe calea raționamentului deductiv, apodictic, nu numai că reprezintă pentru Aristotel realitatea, ci și imposibilitatea realității de a fi altfel de cum este. Deci realitatea însăși capătă o fundare. Noi, oamenii din ziua de astăzi, spunem, pur și simplu, că nu se poate ceva mai adevărat decât realitatea însăși, fiindcă pentru noi, dacă un lucru se întâmplă cum se întâmplă, înseamnă că nu se putea întâmpla altfel. Deci realul închide și ideea de necesitate, în ordinea ontologică. Dar, pentru Aristotel, garanția necesității realului stătea nu în real, ci în altceva, care era deasupra realului: în gen.

Vasăzică, în adevăr, se poate spune că, pentru Aristotel, generalul reprezintă legea realului, adică necesitatea realului de a fi așa cum este; realul nu își avea justificarea prin existența sa, ci, tot ca la Platon, prin participarea sa la necesar, la gen. Întru atât întru cât realul putea fi dedus dintr-un gen, el era nu numai real, ci și necesar, și numai întru atât era și apodictic. Este un lucru foarte interesant, pentru că, din acest punct foarte delicat și greu de surprins, se vede că așa-numitul conceptualism aristotelic, „universalia in re“^[23], nu este chiar conceptualism, ci el acordă, în adevăr, dacă nu o realitate mai mare genului, în orice caz o necesitate mai mare, și condiționează cunoștința realului de cunoștința genului. Deci, preexistența, în ordinea logică, a generalului asupra realului; nu numai preexistența în ordine metafizică a planului care trebuie să preexiste lucrului pe care-l realizez; ci preexistența și în ordinea logică.

3. Raționamentul epagogic.

Teoria raționamentului deductiv și cunoștințele apodictice la Aristotel dovedesc precumpănirea genului asupra realului, în toată logica și metafizica aristotelică. Procesul care se opune, care este invers cunoștinței apodictice, dar care este și el tot o demonstrație, procesul acesta, care se numește επαγωγη, pornește de la particular și încearcă să construiască din particular generalul, adică de la real să meargă la gen, de la eveniment la lege. Noi numim acest procedeu inducție, Aristotel îi zice epagogă.

Este caracteristic însă că, pe când cunoștința datorată unui raționament deductiv era apodictică — închidea certitudinea și necesitatea, adică realitatea și necesitatea, adăugând ceva realității, grație cunoașterii genului —, cunoștința aceasta epagogică rămâne nu numai sub necesitate, rămâne chiar sub realitate. Adică, pentru Aristotel, cunoștința inductivă nu este certă, nu are aceeași certitudine cum ar avea, de pildă, cunoștința cealaltă, deductivă, și nu are această certitudine, nu numai în ceea ce privește necesitatea, dar nici măcar în ce privește realitatea. Și acum veți înțelege că aceea ce Aristotel numea inducție s-ar putea reduce, cu oarecare aproximații, la ceea ce numim noi astăzi „inductio per enumerationem simplicem“^[24]. Adică generalizarea care stă la baza inducției aristotelice era o generalizare prin enumerație exhaustivă. Dacă eu am în clasa aceasta 25 de bănci, atunci pot să constat că banca aceasta are culoarea galbenă, banca a doua are culoarea galbenă, banca a treia are culoarea galbenă, deci toate băncile din această sală au culoarea galbenă. Am făcut o generalizare și am dat conceptului de bancă, din această sală, nota „galben“. Această notă reprezintă o calitate pe care o atribui acum tuturor obiectelor care sânt înaintea mea. Pentru Aristotel însă, afirmația aceasta nu are o valoare apodictică, spune el, ci una pur și simplu de constatare. Prin urmare, constatarea unei realități este, pentru Aristotel, mai puțin decât deducerea ei.

4. Inducția aristotelică și inducția modernă.

Aci însă avem de-a face cu o serie de judecăți, gramatical vorbind cu o serie de propoziții, pe care noi le putem suma și induce: „toate băncile sânt galbene“. Aceasta este o inducție, dar mai există și o alta. Pentru noi, există inducția care însemnează generalizare plecând de la un singur caz: adică fac o observație și generalizez această observație la toate cazurile de același fel. De pildă, pun o cantitate de apă în anumite condiții: constat că apa se descompune în oxigen și hidrogen și generalizez: „apa se descompune, în anumite condiții, în oxigen și hidrogen“. Deci, de la un singur caz, am făcut o generalizare. Pentru noi, generalizarea aceasta, științificește vorbind, are, până la dovada contrarie, o valoare absolută; adică eu n-am nevoie să repet experiența de mai multe ori ca să pot generaliza, ci, dacă nu pot face generalizarea de la primul caz, atunci nu mai fac deloc, pentru că nu se mai poate face.

Pentru noi, inducția este o cunoștință cu un caracter definitiv, până la proba contrarie, adică până în momentul în care voi fi silit, de faptul pe care l-am prins în generalizarea mea, să-l prind în altă generalizare, mai mare. Faptul pe care-l explica ipoteza ptolemeică, prin învârtirea Soarelui în jurul Pământului, este explicat și în sistemul copernican. Legea nouă este mai largă, iar legea veche a rămas un caz particular pentru noi. Mecanica relativistă este o generalizare a mecanicii newtoniene, care, la rândul ei, a rămas un caz special al mecanicii relativiste.

Așadar, pentru noi, inducția este generalizarea plecând de la un singur caz, pentru Aristotel, inducția este generalizarea plecând de la sumarea unui complex de întâmplări sau de constatări.

5. Nesiguranța cunoștinței epagogice (inductive).

Ce însemnează însă afirmația lui Aristotel că această epagogă nu ne duce la cunoștințe necesare și cu necesitate adevărate, că realitatea pe care o exprimăm noi nu este garantată propriu-zis de nimic superior ei? Însemnează că nu se poate construi genul din cazuri particulare, adică genul nu este rezultatul unui proces de abstracțiune, sau, în limbajul metafizic, genul preexistă logicește cazurilor particulare, iar ceea ce ne dă nouă sumarea unor cazuri particulare este o aproximație a realității, a adevărului.

O observație care trebuie reținută în legătură cu toată filozofia aristotelică, și, mai ales, cu logica, este aceea că nu poți să construiești conceptul plecând de la particular, căci procesul de la particular la general este un proces de aproximație. De altfel, ca să facem o incursiune în domeniul logicii actuale, noi înșine, în teoria noastră a inducției, susținem exact același lucru: noi, prin inducție, nu construim genul și nu ajungem la lege, ci, pentru ca să formulăm legea, trebuie să cunoaștem deja genul. Inducția este propriu-zis un cerc vicios, și iată de ce. Dacă am o sumă de cazuri analoge pe care le observ, de exemplu dacă spun că ziua urmează nopții, ziua urmează nopții și azi, și mâine, și așa mai departe: eu pot să fac generalizarea că „ziua urmează nopții“. Dacă se va întâmpla ca, într-o bună zi, ziua să nu mai urmeze nopții, toată generalizarea mea nu mai are nici o valoare. Se poate să nu se întâmple. Dacă, din observația acestei alternanțe, generalizez că ziua urmează nopții, aceasta nu mai este inducție, ci este deducție. Tot așa, dacă cineva poartă o dată o cravată papion, se poate generaliza că el poartă acest fel de cravată, dar se poate ca într-o bună zi să vină cu cravate din celelalte, și deci generalizarea să nu mai fie bună. De asemeni, dacă văd un câine cu coada tăiată, pot să generalizez că toți câinii au coada tăiată, dar, într-o bună zi, mă pomenesc cu un câine cu coada lungă, și atunci toată generalizarea de la un milion de cazuri nu mai este valabilă.

Lucrul acesta s-a întâmplat cu lebăda: când, într-o bună zi, într-un lac din Australia, s-au găsit niște lebede negre, atunci inducția că toate lebedele sânt albe, făcută prin enumerare, n-a mai fost valabilă. Ce-mi garantează deci că generalizarea mea este valabilă? Răspunsul ar fi că nu se poate face o generalizare decât dacă se raportează la nota esențială a conceptului, căci culoarea lebedei nu este esențială conceptului de lebădă, la fel cu coada tăiată a câinelui. Aceasta însemnează că trebuie să cunoști notele conceptului, ca să știi ce este esențial și ce nu este esențial. Dacă lucrul acesta însemnează să faci o inducție, atunci construiești un concept cunoscut dinainte. Aci apare cercul vicios. Și de aceea avea dreptate Aristotel când spunea că cunoștința epagogică nu poate să fie sigură. Așadar, din notele particulare, nu putem construi conceptul, căci conceptul trebuie să preexiste, logicește vorbind, și el este garanția pentru cazul special. Acest general afirmat este adevărat prin el însuși, și el e, în același timp, garanția cunoștinței mele.

6. Logica aristotelică, știință de demonstrație și nu de descoperire a adevărului.

Ce fac eu prin raționament? Capăt o cunoștință adevărată, răspunde Aristotel; dacă cunoștința nu este adevărată, ea n-are pentru el nici o importanță, nu-l mai preocupă. Preocuparea lui, și aci, în raționament, este adevărul, nu problema logică a formei raționamentului. Desprinde și el, fără îndoială, aceste forme ale raționamentului, însă le numește apodictice, deci reale și necesare, și epagogice, adică aproximative, care merg în sensul adevărului, dar nu sânt adevărul. Ceea ce îl preocupă este deci problema adevărului, de aceea, el dă o mai mare însemnătate raționamentului deductiv și silogisticii în genere, decât raționamentului inductiv.

Aci intervine însă o problemă iarăși de natură foarte delicată. Aristotel zice: plecăm de la anumite adevăruri care ne sânt date, care reprezintă pentru noi o convingere ultimă — pentru că un fel de cunoștință ultimă este genul, alt fel de convingere ultimă este faptul. În procesul epagogic, vasăzică, plec de la anumite fapte, de la convingeri ultime, și, cu ajutorul acestor fapte, demonstrez alte afirmații ale mele. În cazul acesta, nu creez nimic. Procesul de creație nu apare nicăieri în preocupările logicii, la Aristotel, și aceasta trebuie reținut, pentru că este un lucru care face parte din capitalul nostru de cunoștințe aproape veșnice: Aristotel nu se preocupă de problema progresului adevărului. Pentru el, logica este știința demonstrației; de aceea, când am făcut cursul de logică^[25] și când am vorbit de raționament, n-am spus că este vorba de un progres al adevărului, ci de o dovedire a afirmației. Aceasta este logica aristotelică: ea nu descoperă adevărul ci, posedându-l, îl dovedește. Ea este, prin urmare, știința demonstrației, nu a descoperirii adevărului: adică eu posed adevărul și vreau să-l arăt și altuia, îl prezint și altuia, cu întreg aparatul necesar, pentru ca el să fie convins ca și mine; nu urmăresc să descopăr un adevăr nou, ci urmăresc să justific un adevăr pe care-l posed dinainte.

Deci în logica aristotelică avem de-a face cu adevăruri pe care le posedăm, la care am ajuns și pe care vrem să le transmitem. Tot raționamentul este, prin urmare, la Aristotel, un mecanism de transmitere, de mediere a unui adevăr. Cum posed acest adevăr, aceasta este o chestiune de care logica nu se interesează. Ea aparține teoriei cunoștinței, care stabilește că toate adevărurile fundamentale sânt date printr-o situație de fapt, sânt intuitive. Dacă toate axiomele sânt intuitive prin definiție, însemnează că procesul de cunoaștere este un proces de intuiție. Teoria cunoștinței este aceea care se ocupă cu procesul de cunoaștere, pe când logica se ocupă cu procesul de transmitere a cunoștințelor intuitive.

Aceasta spune Aristotel, atunci când definește logica nu ca o șiiință de descoperire a adevărului, ci ca o demonstrație a adevărului; pentru el, adevărul există pentru că există genul, și există demonstrația adevărului pentru că există posibilitatea de garantare a particularului prin gen. Garanția adevărului stă, la el, în existența genului, care existență a genului este dată intuitiv. Că nu poți construi genul, o dovedește teoria lui asupra raționamentului epagogic.

Deci Aristotel se preocupă, în toată teoria raționamentului, de adevăr și, ca atare, problema lui nu este o problemă formală. Este greșit să se spună, mai departe, că teoria raționamentului, la Aristotel, este o teorie a deducției propriu-zise; pentru că silogistica nu reprezintă un instrument de înaintare a cunoștinței mele.

7. Raționamentul, instrument de transmitere a adevărului dat și garantat prin intuiție.

Pentru el, adevărul este garantat prin existența genurilor, iar genurile sânt date intuitiv, nu discursiv. De îndată ce genul e dat intuitiv, garanția adevărului stă în intuiție. Pe de altă parte, demonstrația însemnează transmiterea adevărului în cele două feluri: sau în chip stringent, subsumând cazul special cazului general pe care-l cunosc ca având calitate de adevărat — și atunci adevărul afirmației particulare decurge în chip mecanic din primul adevăr, care nu este mecanic, ci este trăit; sau plecând de la o serie de cazuri particulare înspre genul care le subsumează — și atunci încep să pun și pe altul pe calea adevărului, prin exemplificare. Aceasta este semnificația epagogicii propriu-zise, a inducției: exemplificarea. Construiesc o ipoteză care rămâne să fie verificată, pentru mine, fiecare caz reprezintă un caz special, căci exemplificarea nu este în același timp și o dovadă pentru afirmația generală. De aceea epagoga nu dă rezultate definitive, pentru că toate cazurile speciale nu sânt constitutive generalului, ci exemplificări ale generalului, cazuri pe care generalul le verifică, dar nu cazuri pe care le conține cu necesitate și din care el s-ar construi.

Iată ce însemnează raționamentul la Aristotel: însemnează, pur și simplu, transmitere a unei cunoștințe, care există independent de această transmitere, care este anterioară acestei transmiteri și a cărei garanție nu stă în raționamentul însuși, ci în cunoștința mai generală, care preexistă în afirmația mea; iar această cunoștință a generalului îmi este dată mie nu discursiv, cu necesitate, ci intuitiv. De unde, urmează că, în adevăr, și la Aristotel este vorba de trăirea realității, de intuiție, iar nu de o deducere discursivă a acestei realități.

Aceasta este o afirmație care trebuie reținută, mai ales în cadrul considerațiilor generale care se fac cu privire la Aristotel și care vor să-l scoată pur și simplu un filozof deductiv. Deductiv nu este, pentru că altfel nu ar fi denumit teoria generală a raționamentului teorie a demonstrației, ci i-ar fi zis în alt fel. Faptul că el vorbește de demonstrație și nu de înaintare a adevărului mă îndreptățește să cred că felul în care l-am înțeles eu pe Aristotel și pe care vi l-am expus corespunde în adevăr intențiilor lui Aristotel.

XI. LOGICA STOICĂ

1. Sfârșitul perioadei metafizice a logicii grecești.

2. Ivirea tendintelor formaliste: stoicismul. Teoria stoică a formei ipotetice a silogismului.

3. Conceptele stoice: lecta.

4. Cele trei supoziții: reală, logică, gramaticală.

5. Critica logicii stoice: operațiile logice depășesc domeniul conceptelor.

6. Urme de preocupări materiale în logica stoică: lecta necomplete și lecta complete.

---

1. Sfârșitul perioadei metafizice a logicii grecești.

Ați văzut că problema în jurul căreia s-au concentrat toate eforturile logicienilor din școala clasică a filozofiei grecești a fost, într-un oarecare fel, problema adevărului; adică, se încerca să se găsească o metodă de stăpânire a adevărului, într-un fel, de transmitere a adevărului, în altul. Tocmai de aceea toate considerațiile pe care le-am desprins din filozofia greacă, în legătură cu preocupările logice ale acestor filozofi, au fost socotite de noi ca depășind oarecum cadrele logicii propriu-zise și ancorându-se în problema realității ca atare.

Acest substrat, aș zice metafizic, al logicii grecești, în perioada care ne-a preocupat în special, se concentrează oarecum în teoria conceptului, pe de o parte, în teoria judecății în funcție de acest concept, pe de altă parte, și în teoria raționamentului în funcție de judecată. Caracterul substanțialist al acestei filozofii a fost hotărâtor pentru forma pe care a luat-o efortul logic, în gândirea greacă de până aci. Cu Aristotel, ale cărui vederi în materie de logică le-am expus în ultimele două convorbiri ale noastre, se încheie o perioadă caracteristică, perioada propriu-zis metafizică a logicii grecești.

Vasăzică, ar trebui să deosebim, până acum, o preocupare strict formală, care n-a ajuns la deplină valorificare, în cadrele filozofiei sofiste, și o preocupare materială, în orice caz metafizic-psihologică, în cadrul școlii clasice grecești, cu Socrate, Platon, Aristotel.

După această perioadă, gândirea greacă ia forme diverse. Marea perioadă de înflorire, miracolul grec, cum i s-ar spune, se destramă; se destramă într-o mulțime de școli, care sânt, pe de o parte, reprezentate de epigoni ai școlii clasice, pe de altă parte, din soluții oarecum mai coborâte ca spiritualitate, printr-un fel de oboseală a gândirii care nu rămânea fără o anumită însemnătate pentru preocuparea logică propriu-zisă.

2. Ivirea tendintelor formaliste: stoicismul. Teoria stoică a formei ipotetice a silogismului.

Aș ține să vă fac atenți asupra unui fapt caracteristic: niciodată ca în perioadele de decadență filozofică și metafizică nu ajunge la valorificare preocuparea logică; adică, cu cât elementul formal este mai accentuat și mai preferat în gândire, cu atât preocuparea logică este mai intensă; iar cu cât conținutul de spiritualitate al unei epoci este mai bogat, mai suculent, mai adânc, cu atât preocuparea logică se încarcă de anumite balasturi metafizice. Prin urmare, vom căuta întotdeauna punerea logicii, în forma ei cea mai proprie, tocmai în perioadele de decădere a gândirii.

Acum, se poate foarte bine ca, cu această perioadă de decădere, să coincidă altă perioadă de început. De pildă, epoca noastră trebuie să fie considerată ca o răscruce spirituală: în actualitatea noastră filozofică, există sămânță pentru dezvoltări spirituale care pot să dea tot felul de surprize, dar, în aceeași perioadă a noastră, există și o preocupare logică foarte accentuată, care rezultă din lichidarea unei direcții filozofice, în vreme ce germenii aceștia de spiritualitate nouă de care vorbim, se creează pe un plan oarecum alăturat acestei gândiri. Niciodată o perioadă romantică, în filozofie, nu are aptitudini de formalism, aptitudini logice; întotdeauna, aceste aptitudini apar în ceea ce numeam noi, cu alt prilej, barocul formei de cultură, în civilizația omenească.

Ei bine, cam așa se întâmplă după Aristotel. Cred că nu este inexact ceea ce am afirmat eu și cu alte împrejurări — cu toate că nu este un adevăr cu valoare de circulație obișnuită —, că forma cea mai pură a preocupărilor logice, în toată filozofia grecească, este dată de stoicism.

Stoicismul este, din punct de vedere metafizic, o școală nu prea respectabilă: are o gândire uneori prea grosolană, alteori prea superficială. Este foarte caracteristic că, dintre toate formele de gândire greacă, cea care a convenit mai mult romanilor, care, din punct de vedere metafizic, erau categoric niște proști, a fost stoicismul. Vasăzică, însuși faptul că metafizica stoică a fost imediat împărtășită de Roma, este un fel de capitis deminutio^[26] pentru valoarea acestei forme metafizice. Stoicismul nu reprezintă o etapă de dezvoltare spirituală; însăși forma morală a stoicismului este inferioară: ea reprezintă un fel de neutralitate a moralității umane și se încadrează în idealul polițist al moralității în genere.

Din punct de vedere logic însă, stoicismul reprezintă în adevăr o poziție originală și de cele mai multe ori însemnată, pentru că în logica aceasta stoică, la Hrysip^[27], de pildă, teoria raționamentului silogistic ia o formă ipotetică. El nu spune niciodată: A este B, B este C, deci A este C; ci spune: dacă A este B și B este C, atunci A este C.

Vedeți, nu este vorba propriu-zis de teoria silogismului ipotetic. O teorie a silogismului ipotetic a existat în peripatetismul grec, la Eudem^[28] între alții; adică raționamentul ipotetic era, alături de raționamentul disjunctiv, o formă oarecare de raționament. Dar nu de aceasta vorbesc stoicii și Hrysip, ci de cu totul altceva.

Crisip spune că toată garanția de adevăr, în concluzia pe care o capăt prin raționamentul deductiv de formă silogistică, este condiționată de adevărul cuprins în premise; cu alte cuvinte, ceea ce interesează, în operația aceasta logică, nu este dacă afirmațiile mele sânt adevărate sau nu; ci eu, întru cât sânt logician, afirm că schema generală, mecanismul de deducere a judecăților una din alta este bun, este corect. Atât afirm eu în calitate de logician. Dar, dacă adevărul conținut în concluzie este valabil sau nu, aceasta este o chestiune care nu privește pe logician, ci stă în funcție, totdeauna, de valoarea de adevăr pe care o reprezintă premisele, valoare de adevăr care cade în afară oarecum de preocuparea logicii propriu-zise. Aceasta însemnează forma ipotetică sub care prezintă școala filozofică a stoicismului raționamentul deductiv: înlăturarea problemei adevărului din preocupările logice.

Este evident, nu se poate spune că această înlăturare a problemei adevărului din preocupările logicii este clar exprimată și clar încercată în stoicism. Adică este adevărat că ceea ce afirmăm noi despre stoicism reprezintă o lucrare de epurație, pe care o facem asupra teoriilor stoice; dar nu este mai puțin adevărat că această transformare a oricărui silogism în genere într-un silogism ipotetic reprezintă o tendință de formalizare a preocupărilor logice, în această perioadă.

Vasăzică, tendința de a degaja o problematică propriu-zisă a logicii, din domeniul speculațiilor omenești, se poate observa categoric în preocupările stoicismului. Aceste preocupări se pot identifica, de altfel, și cu alt prilej.

3. Conceptele stoice: lecta

Ați văzut ce însemnează propriu-zis concept, noțiune, în logica greacă de până acum. Conceptul sau noțiunea era o garanție a adevărului; dar concept sau noțiune reprezenta, pentru metafizica greacă în timpurile ei de strălucire, un fel de realitate, și, ceva mai mult, în cadrele metafizice platoniciene, însăși realitatea. Este adevărat că, înăuntrul peripatetismului, această realitate decade din caracterul ei ontologic, dar nu este mai puțin adevărat că își păstrează acest caracter ontologic prin faptul că există și la Aristotel un fel de ierarhie a noțiunilor, a conceptelor.

Ei bine, în stoicism, noțiunea aceasta a realității logice, cum am numit-o noi acum, capătă o așezare și o calitate cu totul specială: este ceva analog cu ceea ce credea Platon despre geometrie, credință după care figurile geometrice nu erau nici realități sensibile, dar nici Idei propriu-zise, ci ocupau un loc de mijloc; lumea geometrică era o lume care nu ținea de lumea realității sensibile, și nici propriu-zis de lumea Ideilor, de realitatea adevărată, de realitatea pură, ci era situată între ele. Tot așa creează teoria stoică o poziție specială pentru concept, pentru noțiune — și aceasta este foarte caracteristic, pentru că se verifică în toate preocupările de mai târziu ale logicii —, îi creează un loc între lucru și cuvânt.

Știți că, în generalitatea ei, metafizica aceasta stoică este senzualistă și, prin urmare, vă puteți da seama că se ține foarte strâns legată, ca tot senzualismul și tot pozitivismul în genere, de lucrurile din lumea concretă. Pentru tot ceea ce se întâmplă în mintea noastră și există înăuntrul conștiinței noastre ca fapt de cunoștință, senzualismul construiește oarecum un corespondent în lumea lucrurilor. Deci el nu pleacă propriu-zis de la ceea ce este în mine, de la conștiința mea, de la realitatea aceasta de percepție, ci, întrucât vorbește de adevăr transmisibil, lucrează cu anumite realități, care sânt și pentru stoici conceptele, noțiunile.

Aceste concepte posedă, în metafizica stoică în genere, o realitate specială. Ele se numesc lecta (λεκτον λεγειν însemnează a citi, lecta ar fi „lucrurile care sânt citite“, lucruri a căror esență este de a exprima ceva; nu însăși exprimarea, căci mijlocul de exprimare material este cuvântul vorbit, este această adunare de sunete, rezultate din anumite flexiuni ale vocii, care dau cuvântul propriu-zis). Lecta reprezintă, pentru stoici, o realitate aparte, o realitate de sine stătătoare, nu aceste cuvinte, ci ceea ce se ascunde sub aceste cuvinte; dar ceea ce se ascunde sub cuvinte nu ca realitate din lumea simțurilor noastre, ci ca răsfrângere a realității în conștiința noastră.

Într-un fel, lucrurile nu sânt așa de clar exprimate. Aceste lecta ar fi cunoștințele noastre, cunoștințe nu cu caracter psihologic propriu-zis, ci logic, pentru că reprezintă realitatea supusă principiului identității. Deci nu percepția care se toarnă pe realitate și variază ca atare de la o experiență la alta, ci ceva oarecum deasupra acestor percepții; deasupra percepțiilor în sensul că este un fel de esențializare a lor înspre ceva fix — nici înspre ceva esențial, pentru că, dacă ar fi, în adevăr, ceva esențial, am avea de-a face cu o foarte interesantă expunere a conceptului în funcția lui metafizică. Este noțiunea noastră din logica aceasta de toate zilele, noțiunea noastră turnată pe concepția pozitivistă, noțiune care poate să însemneze ceva din realitate, o inducție din realitate, altă dată o indicație asupra realității, pur și simplu un semn, dar, în orice caz, ceva fix, ceva care trăiește închis în sine, de sine stătător și nevariabil, adică verificând principiul identității de care vorbeam. Acestea sânt lecta.

4. Cele trei supoziții: reală, logică, gramaticală.

Cu descrierea acestui tip de realități, stoicismul pune problema foarte interesantă, care a fost reluată în scolastică și care are valoare circulatorie și astăzi, problema celor trei planuri de realități, a celor trei supoziții ale cunoștinței în genere.

Când spun, de exemplu, „masă“, această masă are trei înțelesuri: întâi, este indicația pe care cuvântul „masă“ o dă asupra realității. Scolasticii spuneau că orice concept intenționează un obiect care este în afară de el, iar noi spunem astăzi că un concept este ceva care subsumează o anumită categorie de obiecte, deci unui concept îi corespunde întotdeauna o categorie de obiecte; el închide în el un fel de tendință centrifugă, adică o indicație în afara lui. Vasăzică, întâi am supoziția obiectivă, supoziția materialului: orice cuvânt indică în lumea obiectivă un obiect care corespunde acestui cuvânt și care se subsumează oarecum acestui cuvânt: aceasta este supoziția materială.

A doua supoziție, opusă acesteia, este, pur și simplu, supoziția verbală, supoziția gramaticală: când spun „masă“, am o adunare, într-un anumit fel, de anumite sunete. Între aceste două supoziții, se află o a treia, ceea ce numim noi propriu-zis concept. Această a treia supoziție este fixată, în funcțiile ei logice, de stoicism.

Vedeți, prin urmare, la ce problemă ajungea preocuparea logică înăuntrul stoicismului. Problema aceasta a supoziției logice este, din mai multe puncte de vedere, interesantă. Dacă o coroborăm cu cealaltă contribuție, a transformării silogismului în genere într-un silogism ipotetic, atunci am putea să deducem că stoicismul creează în adevăr un plan al realităților logice.

Aceasta este o problemă de cea mai mare însemnătate, căci a crea un plan al realităților logice însemnează a admite un domeniu propriu logicii, un domeniu determinat, nu printr-o anumită atitudine luată de conștiința noastră față de realitate în genere, ci un domeniu determinat de o anumită categorie de obiecte. Dacă lucrurile ar fi așa, indicația ar fi foarte prețioasă, dar ar contrazice toate eforturile pe care le-am făcut noi de a determina domeniul unei științe prin obiectele de care se preocupă: căci nu există o categorie de obiecte care determină cadrele unei științe, ci o anumită atitudine a noastră față de obiecte, orientarea noastră, punctul de vedere din care cercetăm obiectele. Aceasta este caracteristica oricărei științe în genere.

Dar, dacă, pe de o parte, caracterul formal exclude problema adevărului din cadrele logicii și dacă, pe de altă parte, vom susține existența acestor lecta, înăuntrul cărora se întâmplă toate operațiile logice, atunci logica este determinată, pur și simplu, de obiecte, nu de atitudinea noastră, nu de punctul de vedere pe care-l aplicăm realității.

De aceea, este important de stabilit dacă în adevăr logica stoică, punând pentru prima oară o asemenea problemă a realităților logice, este îndreptățită în afirmarea acestor existențe logice; dacă este îndreptățită în reducerea întregului domeniu la cercetarea acestor obiecte logice, lecta.

Este adevărat că supoziția logică există, adică este adevărat că o seamă de obiecte, care nu sânt nici obiecte din realitatea sensibilă, și nu sânt nici obiecte din lumea gramaticală, există; este adevărat, cu alte cuvinte, că există concepte. Întrebarea este: operațiile pe care le facem, și care sânt totdeauna operații logice, se aplică ele numai conceptelor? Dacă s-ar aplica numai conceptelor, s-ar putea pune principial problema existenței unei lumi a logicii, problema domeniului logicii, prin obiectele pe care ea le definește. Impresia mea este însă că e fals să se afirme că logica nu are de-a face decât cu conceptul și cu raporturi între concepte, că judecățile au loc între concepte și raționamentele au loc între judecăți, adică la baza tuturor operațiilor logice stau conceptele și numai conceptele; că există, prin urmare, o lume de operații care se grefează numai pe aceste obiecte logice.

5. Critica logicii stoice: operațiile logice depășesc domeniul conceptelor.

Nu știu ce ar fi răspuns logicienii de acum 2000 de ani, sau ce ar răspunde astăzi, dacă am pune problema precis. Faptul este de la sine înțeles că toate operațiile logice se fac asupra conceptelor, numai asupra conceptelor. Însă că la baza tuturor operațiilor logice stau lecta, nu este o părere pe care s-o pot împărtăși.

Este adevărat că, în operațiile noastre logice, nu intră obiecte, nu intră vorbe, ci intră concepte. Dar nu este adevărat că nu intră altceva decât concepte. Este adevărat că, atunci când într-o judecată a mea am un cuvânt ca subiect al acestei judecăți, el încetează să funcționeze în calitatea lui de supoziție gramaticală și devine concept. Dar nu este adevărat că obiectul ca atare, obiectul direct, nu poate să intre în operațiile noastre logice. Aceasta nu este adevărat, și am s-o dovedesc imediat.

În definitiv, ce însemnează obiect propriu-zis? Obiect din lumea reală însemnează un obiect care stă sub determinarea precisă a timpului și a spațiului. Conceptul se deosebește de acest obiect din lumea reală tocmai pentru că nu este sub determinarea temporală și spațială, ci are o existență care depășește această determinare. Este adevărat că, de îndată ce am de-a face cu două elemente deosebite ale unui obiect sau cu două locuri deosebite ale unui obiect, în momentul în care voi vorbi despre acel obiect, nu mă mai raportez la obiectul însuși, ci mă raportez la conceptul obiectului. Dar este adevărat iarăși că, în raționamentele mele, pot să aplic cu ultima stringență principiul individuației unui obiect. Când zic „ceasul acesta“, „ceasul acesta“ poate să fie un concept. Când zic „ceasul de acum“, poate să fie un concept. Când zic „ceasul acesta de acum“, nu mai am de-a face cu un concept, pentru că „ceasul acesta de acum“ însemnează o precisă determinare temporală și spațială, adică însemnează, pur și simplu, o referință directă la obiect.

Principiul individuației, hic et nunc, aplicat cu ultima precizie, face ca noi să realizăm oarecum o priză directă asupra realității, în conștiința noastră, fără intermediul conceptului. Dacă această aplicare a principiului individualității este posibilă, atunci evident că raționamentul nostru nu întotdeauna se raportează la concepte, pentru că nu există încă o teorie logică, de orice natură, care să vorbească de un concept al individului. Proba indirectă că e așa este că, în matematică, unde numerele se definesc drept concepte, ca legi ale unei clase, nu există definiția numărului unu, care este oarecum postulat. Nu există definiția numărului unu, pentru că nu există, prin analogie, posibilitatea de a stabili un concept de individual. Individualul nu se poate depăși pe el însuși, individualul nu se poate subsuma, individualul există, pur și simplu, ca atare; individualul, întrucât este unul singur, este impasibil de esențializare, fiind, într-un fel, esență el însuși. De aceea, propriu-zis nici nu se poate vorbi de un concept al lui Dumnezeu, ci numai de o existență reală, obiectivă, a lui Dumnezeu. Pentru că orice individual, întru atât întru cât este pasibil de conceptualizare, însemnează că ar fi într-un fel pasibil de esențializare, iar în alt fel de simplificare, de reducere la ceva; însă individualul este ireductibil și de aceea este individual, și nu mai este pasibil de esențializare, pentru că tot ceea ce este închis în el este esențial lui. Individualului, sau, mai exact, singurului, nu i se poate crea o schemă, fiindcă, spre a exista o schemă, trebuie să existe multiplicitate; pentru a exista esență, trebuie să existe, iarăși, multiplicitate; deci numai unde există multiplicitate este posibil să existe scheme și esențe, iar numai acolo este posibil să se vorbească de concepte.

Prin urmare, când se fac aceste determinări precise, prin aplicarea la limită a principiului individuației, eu mă raportez de-a dreptul la obiecte, pentru care nu există concepte; există concepte pentru aceste obiecte comparate cu ele însele în altă situație sau comparate cu ele însele în alt moment, dar nu există concepte pentru aceste obiecte reduse la ele însele, prin aplicarea precisă a principiului individuației. Dacă există, pentru mine, posibilitatea de aplicare a principiului individuației, atunci există posibilitatea de a face judecăți și de a face raționamente asupra obiectului, nu însă asupra conceptului. În momentul în care eu exclud conceptul, într-o operație logică, însemnează că conceptul nu este un obiect logic propriu-zis, care determină însăși existența logicii.

Noi zicem conceptului existență logică, pentru că ne-am învățat să spunem așa, dar nu pentru că conceptul ar fi un fenomen care ocupă tot domeniul logicii. Prin urmare, nu este așa de exact — când se spune că există un plan al logicii, al supoziției logice —, că există un domeniu al acestor lecta, înăuntrul cărui domeniu se mișcă, în genere, toate operațiile noastre logice; ci trebuie să ajungem la concluzia că logica nu se poate determina prin obiectele la care se referă, ci tocmai prin punctul de vedere pe care-l aplicăm realității în genere.

6. Urme de preocupări materiale în logica stoică: lecta necomplete și lecta complete.

După cum observam adineauri că degajarea punctului strict formal nu este completă în cadrele gândirii stoice, tot așa și în legătură cu lecta există anumite impreciziuni, care arată încă un fel de ancorare a logicii stoice în vechea tendință metafizicizantă a filozofiei grecești. Anume, stoicismul vorbește de lecta care ar fi complete și de lecta care ar fi necomplete.

Când enunț un concept oarecare, am de-a face cu un lecton, dar acest lecton nu este de sine stătător, începând să devină așa atunci când i se dă o judecată. Când spun „ceasornicul este galben“, acesta este un lecton complet. Ce însemnează aceasta? Observația este foarte interesantă, dar nu a sărit în ochi logicienilor. Complet și necomplet însemnează existent și neexistent. Când zic „ceasomic“, acesta n-are existență; când zic „ceasornicul este galben“, adaug o notă existențială obiectului acestuia. Stoicii erau încurcați în fața deosebirii dintre „ceasornic“ și „ceasornicul este galben“. În cazul întâi, avem de-a face cu conceptul, în cazul al doilea — cu judecata.

Ce însemnează judecata? Căci judecata nu este, în definitiv, deosebită de concept — observație pe care o facem și noi astăzi. Stoicii nu puteau reduce judecata, ca Aristotel, la o raportare de noțiuni. Această definiție a judecății ca o raportare de noțiuni este insuficientă pentru stoici, cum este și pentru noi, astăzi. Dacă există o asemănare foarte mare între „ceasornic“ și „ceasornicul este galben“, atunci există o asemănare foarte mare și între concept și judecată.

Ce deosebire este între plouă și ploaie? Una este concept, și cealaltă este judecată. Unde este raportarea de noțiuni? Nicăieri. Stoicii spuneau că una este completă, și cealaltă este necompletă, conceptul este un lecton necomplet, judecățile sânt lecta complete. Pe când noi spunem: conceptul este exprimarea unui conținut oarecare, a unei stări de fapt, iar judecata este exprimarea unei stări de fapt cu o notă existențială.

Ei bine, stoicii n-au putut să facă această deosebire. Ei vedeau că există ceva analog cu obiectul, în judecată, dar nu-și dădeau seama întru cât această analogie depășește sau nu depășește cadrele logicii. Ei au crezut că aceste lecta complete au o oarecare legătură cu problema adevărului și spuneau că numai de aci începe să fie adevărată sau neadevărată o afirmație. Însă, pentru noi, judecata, chiar așa, cu notă existențială, nu pune încă problema adevărului și nu are nevoie s-o pună.

Vedeți, prin urmare, că ei se încurcau în această problemă a realității și a adevărului, și ziceau că o afirmație începe să fie adevărată când lecton nu mai este lecton, ci lecta complete, adică în momentul când intră în domeniul judecății. Ei pun chestiunea exactității afirmației, pe care o regăsim în a doua jumătate a veacului al XIX-lea, că problema adevărului începe o dată cu problema judecății. Noi spunem că problema adevărului nu începe o dată cu problema judecății. Noi constatăm că problema judecății închide nota existențială, dar nu înțelegem că această notă existențială ne dă putința de a verifica veracitatea unei afirmații. Existență nu însemnează adevăr, ci adevăr însemnează corespondența dintre nota existențială pe care o dăm unui conținut și realitatea ca atare. Atunci, având o notă existențială într-o judecată, nu însemnează că avem adevăruri, adică și corespondența acestei note existențiale cu obiectul corespunzător.

Aci, fără îndoială, logica stoică dovedește încă o dată rămășițele de materialism ale logicii aristotelice. Cu toate acestea, trebuie să recunoaștem că, transformând raționamentul silogistic într-un raționament ipotetic în genere, pe de o parte, și punând problema existenței de sine stătătoare a acestor lecta, pe de altă parte, gândirea stoică face ca logica să se precizeze, în adevăr, ca o știință de sine stătătoare, cu o remarcabilă tendință spre logica pură, adică spre descoperirea caracterului strict formal al tuturor preocupărilor logice.

XII. LOGICA SCOLASTICĂ

1. Originile răsăritene ale scolasticii.

2. Absența preocupării formale în scolastică. Frecvența utilizării formelor schematice de gândire.

3. Formalismul logic apare o dată cu nominalismul, la sfârșitul scolasticii.

4. Scolastica încheie prima perioadă din istoria logicii.

---

1. Originile răsăritene ale scolasticii.

Ritmul teoriilor logice a atins, cu speculația stoică, pe care ați văzut-o în prelegerea noastră ultimă, un maximum, în înțelesul că această cugetare în legătură cu problemele logice trebuie considerată ca un efort suprem al gândirii omenești. În problematica generală a logicii, așa cum era ea amestecată cu temele metafizice sau de simplă practică retorică, eforturile de a degaja specificul logic trebuie considerate ca ajunse la maximum, fără ca rezultatele să se poată ridica la înălțimea lor. După momentul stoic, disciplina logicii nu are o desfășurare prea strălucită, și numai după câteva sute de ani ne vom afla în faza perioadei scolastice. După lumea greacă, prin urmare, al doilea punct de reper în istoria logicii trebuie să fie considerată scolastica.

Scolastica nu este un lucru prea clar. Conceptul acesta are o seamă de semnificații, și valoarea care se acordă acestui moment este foarte diferită. Scolastica, din punct de vedere logic, pune o problemă de tipologie, pe care o vom rezolva astăzi și poate și cu alt prilej. Ceea ce vreau să vă spun deocamdată este că, așa privită desfășurarea teoriilor logice, cum am înfățișat noi lucrurile până acum, scolastica, adică speculația filozofică în legătură cu logica, din preajma anului 1000, nu adaugă nimic caracteristic și nou, la eforturile lumii grecești, din punct de vedere logic.

Scolastica este considerată în genere ca o apariție apuseană. Este încă unul dintre lucrurile care sânt adevărate numai fiindcă le afirmă toată lumea. Pentru că originea apuseană a gândirii scolastice nu este, de fapt, un lucru dovedit.

Dacă ar fi să ne urmărim toate impresiile, așa cum urmăresc teoreticienii scolasticii care afirmă originea apuseană a acelei perioade de gândire omenească, dacă ar fi să vorbim tot după impresii, eu aș spune mai degrabă că scolastica este, fără îndoială, un moment al Apusului, de origini însă categoric răsăritene.

Faptul că afirm o origine răsăriteană scolasticii și că alții afirmă o origine apuseană acestei perioade din istoria filozofiei nu este lipsit de semnificație: nu este indiferent dacă Răsăritul sau Apusul a pus bazele scolasticii și a inițiat această mișcare. Nu este indiferent, pentru că scolastica nu este numai o perioadă în istoria filozofiei, ci este o formă tipică de gândire, care poate să fie apuseană, care poate să fie și răsăriteană, dar care poate să fie mai caracteristică unei părți din lume decât celeilalte.

Impresia mea este că un punct de vedere formal, care să precumpănească, este mai degrabă răsăritean, prin esența structurii spirituale, decât apusean. Este mai degrabă răsăritean, pentru că orice preocupare de formal pornește mai înainte de toate dintr-o atitudine statică și dintr-o atitudine care are simț pentru ceea ce este ierarhic, pentru ceea ce este linie de repaus, pentru ceea ce este gata făcut.

Apusul, în ceea ce are el caracteristic, este o realitate în continuă fierbere. Tot ceea ce se întâmplă în omenire, pentru apusean este mai degrabă un proces, o curgere, o frământare, decât o formulă de echilibru.

Chiar dacă scolastica ar fi să-și aibă originile în Apus, eu cred că aceste origini ar trebui mai degrabă legate cu lumea veche, adică cu Imperiul Roman, cu formalismul juridic roman, decât propriu-zis cu viața spirituală a Apusului. Vasăzică, structural vorbind, considerând spiritul apusean în ceea ce are caracteristic, formula scolasticii nu se încadrează în Apus. Istoric vorbind, eu aș zice că cel puțin tot atâta drept la paternitatea scolasticii are de pildă un Psellos^[29] — un cugetător bizantin, după cum știți —, ca și Petrus Hispanus^[30], un cugetător apusean; cel puțin tot atâtea drepturi, pentru că tratatul de logică a cărui paternitate o revendică aceștia doi și care este la baza edificiului scolastic are, prin structura lui lăuntrică, mai multe puncte de asemănare cu Răsăritul decât cu Apusul.

Despre paternitatea lui Psellos și despre tratatul lui de logică, nu vă voi întreține eu. Vă semnalez însă că, deși există ceartă asupra paternității acestui tratat de logică — de structură grecească și cu preocupări de enciclopedizare a unor anumite cunoștințe —, al cărui autor nu e bine stabilit, după structura spirituală el aparține mai degrabă Răsăritului decât Apusului.

Interesul de a stabili că scolastica își are originea în Răsărit este multiplu. Cea mai interesantă latură a problemei o văd însă în înlăturarea prejudecății unei precumpăniri a activității spirituale apusene în dezvoltarea filozofică a Europei. De scolastică nu se leagă numai probleme de logică — acelea care ne interesează și la care ne vom întoarce —, ci se leagă și probleme de concepție generală a existenței. Scolastica nu este numai o formă de gândire, ci este o formă de civilizație, și nu este numai o formă de civilizație, ci un resort pentru dezvoltarea întreagă a vieții spirituale a omenirii, într-un moment dat.

Eu vreau să pun în discuție originea apuseană a scolasticii, pentru că vreau să pun în discuție dreptul de paternitate al Apusului pentru anumite forme de viață. Tot ceea ce se leagă de principiul autorității, adică tot ceea ce este opus cugetării moderne, își are fundarea în scolastică. Dar, tocmai pentru că principiul autorității este caracteristic pentru viața de astăzi și pentru că acest principiu al autorității cadrează cu viața noastră a Răsăritului, tocmai de aceea vă spun că pot găsi originea scolasticii în altă parte decât în Apus, pentru că Apusul a creat alte forme de gândire, care nu au nimic de-a face cu principiul autorității.

Dar să ne întoarcem la problema noastră logică. Psellos dovedește, în lucrările sale, preocupări logice de natură scolastică, prin urmare se poate pune originea acestei scolastici la noi, în Răsărit, nu numaidecât în Apus.

2. Absența preocupării formale în scolastică. Frecvența utilizării formelor schematice de gândire.

Ce însemnează scolastica pentru cugetarea logică? Ea n-a adăugat nimic nou la vechea cugetare grecească. Că n-a adăugat nimic nou este însă un fel de a vorbi ceva cam crud, care contrazice anumite idei curente. Cineva, când zice istoria logicii, este dispus să se refere la această perioadă a scolasticii și să scoată material de acolo.

Interesul pentru logică, în această perioadă, a fost foarte mare, dar logica n-a făcut nici un progres. Nu este vorba în ea de un progres al logicii, ci de o întrebuințare mai frecventă a adevărurilor stabilite de știința logicii. Deci, dacă este vorba de un maximum de preocupare logică, în scolastică, maximumul acesta este evidențiat, în spiritul omenesc, în funcțiunea lui, și nu de cugetarea omenească, în realizările ei. Ca să dau un exemplu: automobilul a fost inventat acum câtăva vreme, însă întrebuințarea automobilului este mult mai frecventă astăzi decât a fost la inventarea lui; efortul făcut de mintea omenească ca să inventeze automobilul a fost mult mai mare atunci când l-a inventat decât astăzi, când l-a perfecționat. Se poate spune că astăzi trăim într-un deceniu al automobilului, nu se poate spune că progresul în automobilistică este mai mare astăzi decât la început, pentru că trecerea de la nimic la automobil este mai mare decât trecerea de la automobilul rudimentar la cel perfecționat.

Cam așa s-a întâmplat și în epoca scolasticii: lumea a făcut mult mai mult recurs la adevărurile stabilite de logicieni mai înainte, dar noile adevăruri, stabilite de perioada scolastică în materie de logică, sânt foarte reduse ca conținut și ca valoare față de vechile rezultate obținute de gândirea filozofică în legătură cu logica.

Se spune că, pe de altă parte, caracterul formal al logicii a atins iarăși un maximum în această perioadă scolastică; dar nici afirmația aceasta nu este adevărată. Ceea ce este adevărat e că știința care se făcea în vremea aceea a scolasticii lua o formă logică, felul de expunere ținând mai mult seamă de anumite capitole ale logicii. Când cineva vroia să înfățișeze un rezultat obținut, întrebuința o metodă evident tipică. Aceasta este adevărat, dar progresul gândirii nu depindea de progresul logicii, sau nu progresul logicii a adus progresul gândirii.

Concluzia aceasta este necesară pentru noi și nu are nevoie de demonstrație, pentru că am stabilit în mai multe rânduri că logica nu ajută la progresul adevărului, că nu cu ajutorul logicii ajungem la stabilirea unor anumite adevăruri, că formele logice în care se îmbracă gândirea sânt formele unor fenomene deja închegate. Vasăzică, în adevăr, nu se poate spune că rezultatele obținute în vremea scolasticii sânt superioare sau că scolastica este o perioadă cu preocupări eminamente logice, pentru că în această vreme s-a făcut uz de formele tipice stabilite de logică. Este adevărat că s-a făcut mai mult uz, dar aceasta nu însemnează că s-a realizat și un progres mai mare. Scolastica se poate caracteriza ca o perioadă eminamente logică, pentru că formele tipice au fost mai mult întrebuințate, și tocmai în forma lor uscată, în forma teoretică.

Fiecare dintre noi întrebuințăm forme logice, dar noi, astăzi, și grecii, înainte de scolastică, erau mai liberi, nu umblau după tipic; tipicul nu însemnează pentru noi nimic. Ei bine, scolasticul însemnează precumpănirea tipicului — din punctul de vedere al istoriei logice și nu din punctul de vedere al formelor de cultură.

Dar, dacă admitem această definiție, atunci spiritul scolastic este oriental, pentru că este stăpânit tocmai de tipic. Iar viața noastră religioasă, în care tipicul își are însemnătate, nu este o operă abnormă, sortită să dispară. Elementul formal, din punctul de vedere al cercetărilor noastre, nu definește scolastica; și n-o definește pentru că, cel puțin în prima perioadă, în cea mai mare parte a scolasticii, nu elementul strict formal a interesat preocupările logice: adică nu exista o atât de mare preocupare a scolasticii de problematica logică, încât oamenii să-și fi dat seama că problema adevărului cade în afară de preocupările logicii.

Aceasta nu exista, și probă că nu exista este că demonstrațiile de realitate care se făceau atunci se făceau, toate, în virtutea mecanismului logic, în virtutea mecanismului silogistic al gândirii noastre. Pentru ei, era suficient să poți pune într-o formă silogistică o afirmație, pentru ca acea afirmație să fie și adevărată. Există, prin urmare, o confuzie, în scolastică, între valabilitatea înșiruirii raționamentelor din punct de vedere logic și valabilitatea de adevăr în raport cu realitatea; prin urmare, a concluziilor căpătate prin această înșiruire de raționamente.

Numai identificarea rezultatului unui raționament logic cu adevărul ca atare a făcut posibilă dezvoltarea scolasticii. Și se poate ca noi să descoperim, în înfățișarea gândirii din vremea aceasta, o precumpănire a caracterului logic. Dar precumpănirea elementului formal are la bază tocmai ignorarea caracterului strict formal al logicii. Dacă gânditorii aceștia și-ar fi dat seama că înșiruirea valabilă a raționamentelor nu însemnează numaidecât căpătarea adevărului, este probabil că ar fi căutat o altă metodă de gândire. Ei bine, ei erau convinși de caracterul realist al raționamentelor logice, de adevărul pe care îl închideau raționamentele logice, și numai pe baza acestei convingeri s-a dezvoltat caracterul formal al scolasticii.

3. Formalismul logic apare o dată cu nominalismul, la sfârșitul scolasticii.

Vasăzică, rezultatele formaliste ale scolasticii au la bază o convingere nu formalistă, ci realistă, un caracter realist pe care-l luau cercetările logice. Adevărata problemă formală nu s-a pus în scolastică decât mai târziu, către sfârșitul ei, adică în momentul în care a început să aibă valabilitate — dar nu o valabilitate de discuție, ci o valabilitate de Weltanschauung^[31] — nominalismul; pentru că nominalismul apare târziu.

Nominalismul, însemnând o precumpănire a cuvântului, a vorbei, în considerațiile noastre de gândire, o precumpănire a semnului, neglijează propriu-zis aspectul metafizic al preocupărilor noastre. În momentul în care devii nominalist, ceea ce este în realitate cade pe planul al doilea — între altele, din motivul că cunoașterea a ceea ce este în realitate devine mai grea sau, pentru unele cazuri, imposibilă. Nominalismul propriu-zis închide o poartă înspre realitatea ontologică, înspre metafizică, și, închizând această poartă, mărginește consideratiile noastre în elementul pur și simplu al gândirii; dar, mărginind considerațiile noastre în acest element al gândirii, începe să neglijeze problema de gnoseologie a raportului dintre gândire și realitatea propriu-zisă. Nominalismul sfârșește deci, în fapt, prin a exclude problema realității și problema adevărului din speculațiile filozofice, și dă, pe această cale, o importanță deosebită elementului formal. Ați văzut că pretutindeni, în gândirea greacă, ceea ce împiedica dezvoltarea logicii formale, în toate tendințele ei, a fost tendința metafizicii grecești de a descoperi, în spatele raționamentului și al cuvântului, realitatea însăși. În momentul în care această descoperire a realității devine mai grea sau chiar imposibilă, în acest moment îi este mai ușor logicii să devină logică formală, logică pură.

Prin urmare, scolastica, după părerea mea, nu adaugă nimic nou sau caracteristic față de ceea ce realizase cugetarea greacă. Cred că scolastica însemnează precumpănirea tipicului, fără îndoială, și tocmai de aceea nu cred că reprezintă o mișcare de origine apuseană, și nu cred iarăși că scolastic însemnează logică formală; dar cred că, în legătură cu noua mișcare gnoseologică a nominalismului, către sfârșitul acestei perioade a scolasticii, începe să se desprindă o preocupare strict formală în logică.

Că efortul înspre strict formal poate fi, structural, concomitent cu apariția nominalismului, aceasta se mai vede și din faptul că maximumul de formalism, în logica greacă, este tocmai în perioada stoică, fiind și ea, dintr-un anumit punct de vedere, tot nominalistă.

Deci, după cum logica metafizică, adică cea care cuprinde și în ea problema realității, este concomitentă cu realismul, tot astfel logica formală este concomitentă cu nominalismul. Dacă se poate vorbi de un formalism al scolasticii, acest formalism nu este al scolasticii ca atare, ci al aceleia care la sfârșit a devenit nominalistă. Să nu facem, prin urmare, confuzie între formalism și scolastică, ci să stabilim că concomitența sau concordanța stă între nominalism și formalism, nu între scolastică și formalism. Scolastica este precumpănirea tipicului, dar această precumpănire a tipicului nu prejudecă propriu-zis asupra soluțiilor metafizice și gnoseologice, pentru că precumpănirea tipicului este numai în domeniul instrumentelor de lucru, nu în domeniul soluțiilor problemelor. Adică, la un anumit moment, gândirea omenească a crezut că poate să întrebuințeze mai multe forme de gândire, nu în ceea ce au ele viu, ci în ceea ce au schematizat. Din acest punct de vedere, trebuie să spunem că și Spinoza este scolastic, pentru că și el are tendința de a pune în silogism raționamentele.

Și noi facem raționamente silogistice în fiecare moment, dar aceste raționamente nu iau forma uscat silogistică. Ei bine, în scolastică ele luau această formă schematică, silogistică; dar nu însemnează că scolastica are, de fapt, un caracter formalist. Eu pot să spun: închide fereastra. Aceasta e o judecată care nu dă decât rezultatul unui raționament pe care-l poate face oricine: dacă este fereastra deschisă, pătrunde zgomotul din afară; aci noi vorbim; când vorbim, trebuie să ne auzim; dacă intervine vreun zgomot, atunci nu ne auzim; fiind fereastra închisă, zgomotul nu mai pătrunde, deci: închide fereastra. Ei bine, noi nu vorbim în silogisme. Facem silogisme, dar, în felul cum le exprimăm noi, sânt întotdeauna prescurtate. Scolasticii nu întrebuințau silogisme prescurtate, ci le spuneau în fața oricăruia când vorbeau; nu doar că gândeau astfel, ci se exprimau astfel. Deci nu era preocuparea de elementul formal — aceasta nu însemnează preocuparea formalistă a unei epoci —, ci întrebuințarea expresă a tipicului.

Acum, și această întrebuințare a tipicului are o semnificație. E greșit să se afirme că Evul Mediu este o perioadă de întuneric; pentru că Evul Mediu este o epocă de adâncă viață spirituală. Apoi, este adevărat că Evul Mediu este o perioadă în care au fost valabile foarte mult școlile. (Școala este un lucru foarte bun și un lucru foarte rău: foarte bun pentru cei care n-o iau în serios și lucru foarte prost pentru cei care o iau în serios. Școala este o nenorocire prin care trebuie să trecem întotdeauna; important este să n-o luăm în serios.) Evul Mediu a fost evul școlilor: spiritul omenesc păstrează, în această vreme, tara școlii. Școala este regula învățată pe dinafară. Așa se făcea înainte, la noi, cu cartea Gradus ad Parnassum, după care se învățau regulile de versificație și ți se cerea să faci poezii^[32]. În Evul Mediu, școala a teoretizat spiritele. În literatura Evului Mediu este mult aur, dar trebuie căutat, căci se ascunde sub acest tipic, sub aceste reguli ale școlii. Dar aceasta nu însemnează deloc că scolastica este formalistă, că reprezintă un summum de formalism, ci însemnează precumpănirea incidentală a unei metode de lucru și de expunere.

4. Scolastica încheie prima perioadă din istoria logicii.

Precumpănirea aceasta a tipicului nu este revelatoare nici pentru conținutul de adevăruri noi ale acestui timp, și nici pentru structura timpului ca atare; atunci scolastica se încadrează în chip armonic în cadrele lumii vechi, adică, cu scolastica se termină în adevăr o perioadă.

Din punctul de vedere al formelor de cultură, fără îndoială că scolastica este un moment armonic, în dezvoltarea cugetării logice, în lumea veche. Din punctul de vedere însă al cugetării logice ca atare, este o excrescență căreia nu-i prea găsim locul. Adică, din momentul în care au apărut teoriile logice ale stoicilor și până în momentul în care logica ia o nouă înfățișare, cum s-a întâmplat în Renaștere, speculația logică se definește, nu mai găsește noi poziții, nu mai găsește noi mijloace de orientare și noi perspective asupra realității.

Nu aveam să spun prea multe lucruri despre logica scolasticii, pentru motivul pe care l-am expus, ci aveam să spun mai mult despre pretenția scolasticii în materie de logică. Țin însă să stabilesc că, cu scolastica, sfârșim, în adevăr, o perioadă în care logica s-a constituit în chip perfect, în care, adică, toate problemele logicii au fost puse, în care canavaua, cadrele acestei științe au fost completate, în care însă toate soluțiile sânt în funcție de viziunea Antichității.

Scolastică sau socratism, formalism stoic sau realism platonician, toată speculația logică de la sofiști și până la primele luciri ale Renașterii, când se începe a doua perioadă, toate aceste preocupări logice stau sub egida unei valorificări substanțialiste a realității.

Prin urmare, această primă perioadă din istoria logicii se poate caracteriza ca o perioadă de judecăți predicative și este condiționată, în resorturile ei intime, de o viziune substanțialistă a realității ultime. Dacă urmează un moment în care scolastica a fost lichidată, aceasta o vom vedea cu începere din lecția viitoare.

XIII. NOUA ORIENTARE SPIRITUALĂ A RENAȘTERII

1. Caracteristicile Renașterii: antropocentrism subiectivist.

2. Originile lui istorice.

3. Practicism.

4. Antropocentrismul anonim al creștinismului.

5. Personalismul modern.

6. Logica Renașterii: judecata, element central în mecanismul logic. Faptul, obiect de constatare prin judecată.

7. Caracterul inventiv al logicii moderne.

---

1. Caracteristicile Renașterii: antropocentrism subiectivist.

Cu considerațiile noastre în legătură cu scolastica, am încheiat, după împărțirea pe care am făcut-o în istoria filozofiei și în istoria logicii, prima perioadă a gândirii europene. Poate că ar fi potrivit să facem câteva considerații generale, desprinzând liniile caracteristice și definitorii ale acestei prime perioade. Impresia mea este că asemenea considerații se fac mai convenabil prin comparație, și de aceea vom trece astăzi la cea de a doua perioadă, care începe cu Renașterea.

Ceea ce caracterizează, în genere, perioada aceasta, cu care începe propriu-zis noua istorie a spiritului omenesc, este, în primul rând, un fel de orientare a tuturor preocupărilor înspre om, orientare care nu se leagă numai cu interesul problemelor strict omenești, ci se leagă, oarecum cosmologic, aș zice, cu întregul fel de înțelegere a existenței. Adică, de unde în epoca veche Dumnezeu este, cosmologic, centrul existenței, punctul de plecare a tot ceea ce este, de aci înainte omul devine acest centru. Iar această alunecare de la Dumnezeu la om, cu așezarea omului în centrul preocupărilor și în centrul existenței, se face și cu schimbarea generală a problemelor. Epoca veche era preocupată mai mult de existență; în epoca veche, era precumpănitor interesul ontologic, și, ca atare, este evident ca în centrul preocupărilor să se plaseze problema existenței. Epoca a doua nu este caracterizată prin interesul ontologic al existenței, ci prin interesul mai degrabă epistemologic al înțelegerii; de aceea poate fi așezat omul în centrul preocupărilor și în centrul noului mecanism al cosmosului.

Vasăzică, dacă, în adevăr, ne-am fi preocupat de tot ceea ce există, de tot felul de principii în baza cărora se întâmplă lucrurile așa cum se întâmplă, ar fi fost greu să-l așezăm pe om în centrul preocupărilor noastre, pentru simplul motiv că omul nu poate fi luat ca origine a existenței. Cu deplasarea de la Dumnezeu la om, se face și o transformare în cadrul general al problematicii. Putem spune că aceste două schimbări sânt concomitente. Evident că trecerea omului pe primul plan al interesului însemnează o subiectivizare a universului, considerarea universului nu în ceea ce este el, ci în felul în care el se leagă cu existența noastră individuală. Noua istorie spirituală a omenirii este antropocentristă; dar nu un antropocentrism în înțelesul existenței, ci un antropocentrism în felul în care se grupează problemele spiritului omenesc. De obicei, se construiește o opoziție: teocentrism și antropocentrism. Nu este întemeiată această opoziție, pentru că este lipsită de omogenitate: altele sânt problemele la care se raportează antropocentrismul și altele sânt cele la care se raportează teocentrismul. Nu este mai puțin adevărat că, din punctul de vedere al evoluției spiritului în genere, evoluție care închide o deplasare a problemelor și transformarea cadrelor generale, este necesar și este interesant să deosebim, ca notă distinctivă a antropocentrismului, și o nouă spiritualitate.

Subiectivizarea, care stă la baza acestei noi orientări a interesului teoretic al omenirii față de existență, nu este însă un fapt nou. Aceasta poate să vă înlesnească d-voastre înțelegerea așa-numitelor perioade istorice. Se spune că perioada Renașterii este o perioadă nouă față de tot ceea ce fusese până la ea. Totuși, elementele constitutive ale Renașterii, care sânt dătătoare de seamă pentru noua perioadă, nu sânt apariții noi, ci sânt elemente care au preexistat acestei perioade, adică au existat totdeauna în patrimoniul spiritualității omenești; numai că — și aceasta este revelator — accentul fundamental al interesului cădea, într-o epocă, pe anumite elemente și, în altă epocă, pe alte elemente. Toate elementele sânt coexistente, totul există de la început până la sfârșit, spiritualitatea umană nu inventează probleme și nu inventează atitudini, căci ele sânt de la început într-un depozit general. Ceea ce caracterizează deci o epocă este elementul pe care cade accentul fundamental.

Ei bine, subiectivismul la care se reduce, în ultima analiză, concepția antropocentrică în general, acest subiectivism nu este o apariție nouă. El a existat, ca tendință, și înainte, numai că a apărut, în dezvoltarea sa, printre alte elemente, care erau mai interesante în epoca anterioară. Știți că spiritualitatea omenească, de la începuturile gândirii grecești până la sfârșitul scolasticii, a fost canalizată, oarecum, încetul cu încetul, înspre gândirea creștină, gândire creștină care în Apus, adică acolo unde descoperim noi începuturile Renașterii, a căpătat un element de consistență prin romanism. Ideea de stat romană și ideea de lege sânt elemente hotărâtoare în concepția asupra existenței. În Apus, această idee de stat roman a dus la precumpănirea unei forme de viață supraindividuale, formă generală în care viața individuală se desfășoară, fără îndoială, după criteriile ei proprii, dar fără a putea depăși, în vreo direcție, cadrele formale generale, cadrele legii. Precumpănire deci a generalului asupra particularului sau oprimare a individualului în această epocă; dar particularul sau individualul există.

2. Originile lui istorice.

Noi spunem în genere, când vorbim de noua spiritualitate, că părinte al filozofiei moderne este Descartes. De ce este Descartes părintele filozofiei moderne? Pentru un motiv foarte simplu: pentru că a spus „cuget, deci sânt“, și aceasta însemnează că nu există nimic altceva, ca primă dată a activității mele umane, decât faptul intuiției mele lăuntrice. Primul fapt precis, pozitiv, care se oferă speculației mele în genere, sau prima treaptă pe care o pășesc eu, în operația mea de înțelegere, este existența mea personală, dedusă nu de la actul trăirii acestei existențe, ci de la actul trăirii activității mele cugetătoare. Așa fiind, evident că totul pornește de la mine. Mai este și Dumnezeu, dar, pe acest Dumnezeu, cartesienii nu-l consideră ca Dumnezeu, decât tot pentru că-l găsesc în faptul intuiției lăuntrice. Deci, nu numai că nu deduc existența mea din existența lui Dumnezeu, dar iau cunoștință de existența lui Dumnezeu prin existența mea.

Dar aceasta nu este o teorie modernă. Este o teorie foarte veche, și așa de veche, încât o găsim tocmai la Augustin, care, precum știți, este un părinte al Bisericii și este, în același timp, fondatorul juridic al catolicismului. Nu există doctrină mai destrămătoare, pentru disciplina catolică, decât individualismul Renașterii, cu subiectivismul cartesian. Și totuși acest subiectivism cartesian îl descoperim în Augustin, adică tocmai la părintele catolicismului. Explicația istorică a acestui fapt se poate găsi. Se poate constata, de pildă, că Augustin era un african, jumătate barbar, jumătate roman, un om frământat de pasiuni puternice, cu o viață interioară foarte bogată, în care se zbăteau tot felul de influențe. Vă închipuiți câte curente de cultură își disputau locul în Africa de Nord, acum 1 500 de ani. În mediul acesta a trăit Augustin, care era, prin urmare, un hibrid. S-ar putea spune că această concrescență a catolicismului, subiectivismul lui Augustin, nu este de origine catolică, ci de influență străină, fiind o realitate abnormă în cadrele generale ale catolicismului. Dar se poate și nu se poate spune; pentru că, de pildă, tot așa de subiectivistă ca atitudinea lui Augustin este și atitudinea anumitor ordine de călugări cerșetori, în catolicism. Este cazul Sfântului Francisc din Assisi, care a fost, în interiorul bisericii catolice, un fel de corp neasimilabil. Activitatea lui aprinsă a început liric, și nu se știa ce să se facă cu el. Până la sfârșit însă, i s-a zis că este al Bisericii, a fost făcut sfânt și îngropat, firește, cam pe sub mână, pentru că nu există nici un fel de legătură între subiectivismul franciscan și doctrina catolică propriu-zisă.

Vreau să spun că curentele acestea subiective, care apăreau în biserica de Apus și care nu erau izolate, nu se pot pune pe socoteala unor influențe alogene, cum s-ar putea spune despre Augustin. Elementul subiectiv a preexistat Renașterii, și a preexistat în chip activ. În epoca Renașterii însă, el a devenit precumpănitor (iar aceasta însemnează Renaștere). Sau: am avut Renașterea, când a devenit precumpănitor elementul subiectiv. Cele două fapte sânt reversibile: nu se poate spune că precumpănirea elementului subiectiv a provocat Renașterea, nici că venirea Renașterii a provocat accentuarea elementului subiectiv. Ci trebuie să se spună că precumpănirea elementului subiectiv este Renașterea.

3. Practicism.

Când elementul subiectiv a devenit, așadar, precumpănitor, în viața în genere a omenirii totul pleca de la subiect, totul se orienta spre subiect. Dar ceea ce este caracteristic subiectului, în primul rând, este seria de raporturi sub care se înglobează el. Subiect însemnează suport pentru ceva. Acest ceva este, în marea majoritate a cazurilor, de aceeași natură cu obiectele care i-au servit drept suport. Prin urmare, din empiricitatea subiectului se deduce interesul noii epoci pentru empiricitate în genere. Subiectul este o realitate de experiență. Tot așa, realitate de experiență este tot ceea ce se raportează sau trebuie să fie raportat la subiect. Deci, cu transpunerea interesului de la general la particular sau individual, de la Dumnezeu la om, de la obiectiv la subiectiv, cu această transpunere crește și interesul pentru realitatea imediată, pentru empirie, pentru practic. Acestea sânt cele două caracteristici fundamentale pentru Renaștere: interesul pentru om și interesul pentru practic; iar interesul pentru om și interesul pentru practic, sau coroborarea acestor două interese, dau o determinantă pentru primul din ele, adică pentru om.

4. Antropocentrismul anonim al creștinismului.

Dar „om“ poate să însemneze o mulțime de lucruri. Preocuparea de om exista și înainte de Renaștere. Toată această epocă, de la venirea lui Hristos, a fost interesată la problema mântuirii. Problema mântuirii este o problemă antropologică, ceea ce însemnează că a existat un interes foarte viu pentru om în această epocă. Atunci întru cât se deosebește lumea veche de noua spiritualitate?

Omul vechi era omul anonim; omul vechi era omul în genere, nu doar ca omul abstract al științei, al sociologiei de mai târziu, ci un om concret, însă către care te îndreptai cu un interes general. Totul se petrece, în creștinism, pentru om, și anume pentru omul concret. Dar pentru omul anonim. Nu există, după cum știți, în creștinism, nici un fel de sentiment special care ne leagă de Vasile, de Ion, de Maria sau de altcineva; nu există acest interes personal special. Toți indivizii există în concret, dar nu au pentru noi nici un semn distinctiv. Atitudinea noastră față de semenii noștri este o atitudine de perfectă egalitate. Aceasta însemnează că exista omul concret înainte de Renaștere, în epoca aceasta creștină, dar nu exista omul care să poarte un nume; exista omul concret, nu în calitate de subiect concret, ci în calitate de om viu. Omul dinaintea Renașterii trăia, el era însă anonim. De aceea, și sentimentele de caritate creștină, care n-au rostul pe care li-l acordă catolicismul și protestantismul, nu țin seamă niciodată de obiectele individuale către care se îndreaptă. Iubirea noastră creștină este aceeași dacă se îndreaptă către un frate sau un străin, un om frumos sau unul urât, către unul sănătos sau altul bolnav. Există o bucurie a îmbrățișării, în creștinism, dar această bucurie a îmbrățișării este aceeași dacă are ca obiect un exemplar minunat de frumusețe omenească sau un lepros. Vasăzică, în adevăr exista interesul pentru omul concret în epoca aceasta, dar el era lipsit de notă personală: un sentiment personal nu e în această echilibrare sau în această gospodărire a existențelor umane.

5. Personalismul modern.

Nu se întâmplă așa în Renaștere. Renașterea este prin excelență epoca personalismului. Interesul pentru concret ia formă personală, pentru că omul este interesat întâi de el însuși, așa cum este el, cu toate tendințele lui, cu toate necesitățile lui, cu toate caracteristicile lui, și apoi pentru că acest sentiment al persoanei umple tot universul, toată existența. Mai este încă ceva caracteristic în acest om al Renașterii. Este anume opoziția dintre eu și ceilalți semeni ai mei. Creștinismul nu cunoștea această opoziție. Tendința fundamentală a creștinismului a fost întotdeauna și este anihilarea personalității proprii, ștergerea persoanei proprii și înșiruirea ei în rândul celorlalți oameni existenți. „Iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți“ nu însemnează un act pozitiv de dragoste pentru aproapele tău, ci însemnează un act negativ față de aproapele tău. Nu ești cu nimic mai mult decât aproapele tău, nu-ți acorzi mai multă importanță decât aproapelui tău, durerea sau plăcerea ta este tot atât de importantă ca plăcerea sau durerea aproapelui tău. Deci plăcerea și durerea nu se distingeau, înainte de Renaștere, după sentimentul propriu, iar sentimentul persoanei trebuia să fie anulat.

Ce însemnează toată practica iezuită? Ce însemnează această practică a umilinței? Însemnează anularea coeficientului personal. Renașterea nu vrea să mai recunoască lucrul acesta. Pentru Renaștere, oamenii ceilalți sânt toți egali, dar egali prin opoziție cu mine însumi. Sânt și ei toți de o parte, iar eu singur de partea cealaltă. Există deci o dualitate nouă în Renaștere: eu și semenii mei. Creștinismul spunea că eu sânt semenul meu însumi, eu și semenul meu nu sântem deosebiți întru nimic; Renașterea spune că eu, fiind eu, sânt deosebit de toți ceilalți. Așa se explică faptul că, în epoca Renașterii, fiecare om se simțea mai tare, în virtutea meritelor sale personale, în virtutea calităților sale proprii, și fiecare om simțea nevoia să se ducă la un pictor și să-i spună să-i facă „portretul“. Epoca Renașterii însemnează epoca portretelor. Înainte de Renaștere, din punct de vedere omenesc exista tipicul, iar acum, după Renaștere, nu există tipicul, ci conceptualul pentru ceilalți și personalul pentru mine. Toți oamenii ceilalți sânt concepte, realitatea vie sânt eu însumi. În catolicism, lucrul acesta nu era cunoscut; de aceea, arta creștină de dinainte de Renaștere merge întotdeauna la tipizare, nu la individualizare, iar arta Renașterii ignorează tipicul și devine personală. Madona lui Rafael nu este o madonă oarecare, ci este o fată frumoasă, pe care el a iubit-o, a pus-o pe pânză și despre care a zis: „aceasta este Maica Domnului“. Înainte de Renaștere, omul cerea pictorului să-i facă un chip frumos, pe când în Renaștere cerea portretul său, pentru că el era și frumos, și deștept, și bun; el era de toate.

Aceasta însemnează Renașterea: introducerea elementului personal. Deci, ca să caracterizăm Renașterea, avem, deocamdată, trei elemente: 1) trecerea accentului fundamental de pe obiectiv pe subiectiv, de pe Dumnezeu pe individ; 2) răsfrângerea sau transformarea interesului, din metafizic, în interes practic, de mânuire: interes științific; 3) colorarea personală a omului. Antropocentrismul, personalismul și practicismul (utilitarismul), acestea sânt caracteristicile noii epoci a Renașterii.

6. Logica Renașterii: judecata, element central în mecanismul logic. Faptul, obiect de constatare prin judecată.

Cum se comportă, față de noua epocă, logica din această vreme? Logica, după cum v-am spus de atâtea ori, este un lucru, considerațiile logice sânt alt lucru. Tratatele de logică din epoca Renașterii mai că nu se deosebesc de cele de dinaintea lor, adică din scolastică, pentru că în vremea Renașterii nu se prea cunosc tratate de logică practică. Circulă tot vechile tratate de logică scolastică, ca al lui Pomponazzi^[33] etc., ca și mai târziu, de altfel. Logica de la Port-Royal, în înfățișarea ei, aproape că nu se deosebește de vechile tratate de logică; și notați că această Logică de la Port-Royal vine târziu, după încheierea Renașterii.

Considerațiile izolate asupra logicii însă sânt altele: acestea se apropie mai mult de diferențierea spirituală a Renașterii, față de epoca veche, care se încheia cu scolastica; iar mecanismul propriu al gândirii omenești este categoric nou. Numai că pe noi nu ne interesează mecanismul propriu al gândirii omenești, ci ne interesează teoria logică asupra acestui mecanism propriu al gândirii omenești. Ce se poate spune despre acest mecanism?

Eu nu vreau să mă opresc nici la gândirea umană, nici la primele formulări logice, în legătură cu gândirea omenească, din vremea Renașterii. Vreau să merg de-a dreptul la un tratat care sintetizează, la un moment dat, toată gândirea asupra logicii. Acest tratat este, după cum știți, mult mai târziu decât Renașterea și se cheamă Novum Organum, al lui Bacon.

Bacon nu este marele reformator al logicii, ci marele ei edificator, în același fel și mai puțin decât a fost Aristotel pentru lumea veche. Adică, gândirea logică progresase, de la începuturile Renașterii până la el, în chip simțitor, iar, când a venit el, a găsit un material pe care l-a adunat, l-a sistematizat și l-a înfățișat în formă. Care este structura acestui opus, în care se rezumă, în adevăr, toată gândirea logică de la Renaștere și până atunci? D-voastre știți că această logică baconiană are patru capitole mai mari: invenția, constatarea, memoria și elocuțiunea. Dintr-o dată vedeți că memoria și elocuțiunea nu sânt capitole care intră în preocupările noastre, ci în cadrele gramaticii; rămân celelalte două capitole interesante: constatarea și invenția.

Epoca veche cugeta, epoca nouă constată; aceasta însemnează că epoca veche mergea înspre esența lucrurilor, epoca nouă merge înspre fapt. Interesul noii spiritualități este faptul, așa cum cade în experiența individului; nu mai merge, prin urmare, la esențe, la ceea ce este sub această realitate. Ceea ce este sub realitate nu mă interesează: pe mine mă interesează faptul. Eu nu judec, eu nu desfac ca să văd ce este înăuntru, ci constat, pur și simplu, faptul caracteristic, iar mecanismul de constatare este judecata. Vedeți, unul din elementele constitutive ale logicii este, pentru Francis Bacon, judecata, nu conceptul, cum e la cei vechi: Socrate, Platon, Aristotel. Elementul constitutiv al operației mele de înțelegere, al activității mele spirituale, este judecata. Eu nu vreau să cercetez întru cât este îndreptățit Bacon să facă afirmarea aceasta sau nu, întru cât poate să lege faptul cu judecata, ci constat numai că, atunci când Bacon vrea să precizeze care sânt marile încrengături ale problematicii logice, el pune constatarea și vorbește de judecată. Judecata nu mai este, ca înainte, un fel de raport, un fel de legătură între concepte, nu mai face parte din procesul dialectic. Dialectica nu mai există ca atare, ci există numai faptul pe care-l constat cu ajutorul judecății. Lucru fundamental nou, care într-adevăr definește o nouă logică.

Și acum, cu ajutorul minții, eu pot să merg mai departe, pentru că, în definitiv, judecata constată, dar constatările acestea sânt pentru mine materialul asupra căruia mintea mea lucrează. Eu, omul, sânt centrul dinamic al realității, și deci ceea ce este vine din mine. Eu primesc materialul, îl transform și dau fabricatul afară, spune Bacon. În cealaltă parte a logicii, el pune inducția. Inducția este operația prin care eu inventez. Partea cea mai însemnată a logicii este invenția. Eu constat prin judecată, dar mintea mea prelucrează constatările judecății și inventează. Iarăși fapt caracteristic: lumea veche nu inventa nimic. Lumea veche avea o judecată care era menită să constate, dar această lume veche, cu ajutorul judecății, nu voia să inventeze nimic. Cu ajutorul judecății, lumea veche vroia numai să pătrundă în realitate și să constate ceea ce este înăuntru. Lumea veche despica pentru ca să constate; lumea nouă constată, la început, pentru ca să construiască, pe urmă.

7. Caracterul inventiv al logicii moderne.

Iată, prin urmare, că ceea ce deosebește noua logică este un caracter demiurgic, un caracter creator, inventiv, constructiv. Acesta este rostul inducției, în noua logică baconiană, formulată în chip perfect valabil de către Galileo Galilei. Toată epoca Renașterii, deci dinainte de Bacon, este plină de tratate de invenții. Toată lumea inventa, căuta în logică posibilități de invenție. Pascal însuși este autorul unei mașini. Tot așa, Raymundus Lullus^[34] în „arta combinatorie“; aceeași problemă de invenție se va pune și la Leibniz. Toată lumea voia să găsească o formulă practică, cu ajutorul căreia să inventeze în ordinea logicii. Logica devenea, prin urmare, un fel de artă de a inventa, un fel de artă de a descoperi adevărurile și de a crea adevărurile, un univers al gândirii suprapus universului judecății, universului constatării. Constatarea prin judecăți pornește de la faptul individual, iar întrebuințarea judecății în scopul de a inventa își are originea în caracterul dinamic al noii logici. Logica trebuie să invente, trebuie să-mi dea mie un instrument de stăpânire a realităților.

Vasăzică, cele trei caracteristici pe care le-am găsit în Renaștere, în general, antropocentrismul, practicismul și personalismul, își au corespondentul lor precis în noua logică. Judecata, operație a minții omenești, devine, în locul conceptului, centrul preocupărilor logice și instrumentul de cercetare al gândirii; faptul devine obiectul asupra căruia se îndreaptă funcția de constatare a judecății; și, în sfârșit, puterea de invenție a minții omenești, facultatea de a construi personal, pe baza unui material dat, pus la dispoziție de judecată, ca funcție de constatare a faptelor, sub formă de material brut.

Ce însemnează inducția și problemele de amănunt care se subsumează sub structura aceasta generală a logicii Renașterii vom cerceta în rândul viitor.

XIV. TENDINȚE MATEMATIZANTE ÎN LOGICA MODERNĂ

1. Matematica, știință simplă, sigură, obiectivă, perfectă și definitivă.

2. Matematica, idealul tuturor științelor.

3. Matematizarea logicii.

4. Unitate matematică și unitate logică. Confuzia dintre ele a făcut posibilă identificarea logicii cu matematica.

5. Calcul și invenție. Confuzia lor a prilejuit matematizarea logicii.

---

1. Matematica, știință simplă, sigură, obiectivă, perfectă și definitivă.

Epoca pe care am încercat s-o schițez înaintea d-voastre, în trăsăturile ei fundamentale, în convorbirea noastră trecută, și care începe cu Renașterea, dar nu se oprește la ea, pentru că Renașterea nu este decât aurora timpurilor moderne, și nu formează pentru ea însăși o perioadă închisă, epoca aceasta trăiește, toată, sub egida matematicii. Gândirea omenească este orientată matematic asupra universului și nu știe să explice și să exprime, ceea ce cunoaște din această lume, într-un limbaj mai precis decât în cel al matematicii. Am putea spune că matematica stăpânește totul, nu atât în măsura posibilităților ei, cât în măsura nădejdilor pe care omenirea le leagă de acest nou instrument de cunoaștere. Instrumentul era nou numai întru cât căpăta o nouă aplicare. Matematica a existat întotdeauna, în omenire, și preocupările matematice de asemenea: numai că aceste preocupări aveau, în istoria epocii vechi, cu totul altă orientare decât au astăzi. D-voastre știți că marii matematicieni ai Antichității, aproape toți, sânt înrudiți sufletește cu platonismul. Ei întrebuințau această metodă pentru descoperirea și pentru fixarea ultimelor adevăruri posibile; de aceea, propriu-zis, toată matematica se adăpostea în regiunile ezoterice ale Antichității.

Matematica nouă este cu totul altceva: este anume un corp de adevăruri clare, simple și evidente prin ele însele, sau care sânt considerate ca atare cel puțin în punctul lor de plecare.

Deosebirea este deci fundamentală. Matematică nu aveau voie să facă, în vremea veche, decât cei inițiați; în vremea nouă, tot ceea ce avea să fie mai puțin de inițiat erau matematicile, așa cum sânt ele, și anume reduse la ultimele elemente, inteligibile nu numai pentru inițiați, ci pentru toată lumea. Ceea ce aducea, prin urmare, matematica în conștiința modernă era un caracter de certitudine și de simplitate. Matematica era excluziunea misterului. Că, în vremea veche, de această activitate spirituală se legau anumite mistere și că, în vremea aceasta chiar, a existat o mistică a numerelor, în practica cabalistică sau în practica tuturor ocultiștilor de la începutul Renașterii, este iarăși adevărat, dar matematica, așa cum intră în conștiința lumii moderne, cea către care se îndreptau cu toții, nu mai era acea matematică ezoterică, ci, dimpotrivă, cunoștința sigură și cunoștința simplă. Acesta era primul caracter împărtășit de toți: cunoștința sigură și simplă.

Matematica avea și alt caracter: cunoștința sigură și simplă, desprinsă de posibilitățile de greșeală ale subiectului cunoscător. În primul fel, matematica era sigură, în al doilea fel — eminamente obiectivă. Pe de altă parte, ea se impunea cugetării moderne, pentru noua dorință de a cunoaște a omenirii, și se impunea prin repeziciunea procesului gândirii omenești lucrând cu ajutorul ei. Iată atâtea avantaje sub a căror formă se prezintă matematica spiritului modern. Prin urmare, cunoștință certă și obiectivă: cunoștință care nu se mai poate schimba.

Acum, vedeți, certitudine însemnează, de fapt, ceva obiectiv; obiectivitate însemnează ceva valabil pentru toată lumea. Nici unul din aceste calificative, cert și obiectiv, nu închide, propriu-zis, în el o afirmație asupra valorii cunoștinței noastre, în raport cu ceea ce ea reprezintă, pentru că eu pot să am certitudine față de o cunoștință a mea, se poate ca această cunoștință a mea să fie valabilă pentru toată lumea, și totuși nu este exclus, principial, ca această cunoștință certă și obiectivă să nu reprezinte nimic din realitate. Eu, de pildă, am cunoștința certă că acest obiect se cheamă masă. Această cunoștință certă este și obiectivă, pentru că noi, toată lumea, numim acest obiect masă. Dar ce însemnează masă în ea însăși și în ce raport stă numele de masă, pe care-l poartă obiectul acesta, cu obiectul însuși, în legătură cu aceasta nu ne afirmă nimic cunoștința noastră certă și obiectivă. Și, cu toate acestea, spiritul omenesc alunecă întotdeauna asupra problemelor fundamentale, mai ales când ele sânt dificile. Din faptul că această cunoștință este certă și obiectivă, din acest fapt se deduce o valoare de cunoaștere a ei. Adică, dacă noi nu ne înțelegem când facem afirmații discursive asupra realității, ne înțelegem însă întotdeauna când facem afirmații matematice asupra acestei realități. Valoarea afirmațiilor noastre discursive asupra realității variază în timp; valoarea afirmațiilor noastre matematice asupra realității nu variază în timp: deci cunoștința matematică este preferabilă cunoștinței discursive.

2. Matematica, idealul tuturor științelor.

Toate aceste afirmații sânt adevărate, afară de una: că afirmațiile de natură matematică asupra realității nu evoluează în timp. Aceasta nu este exact. Există aceeași posibilitate de evoluție a teoriilor, în matematică, cum există în orice domeniu de cercetare științifică și filozofică; adică, matematica este pasibilă de teorii, în același fel în care teorii face orice știință mai puțin sigură și mai puțin obiectivă decât matematica. Asemenea lucruri nu puteau ști, pe vremea aceea, închinătorii matematicii, pentru simplul motiv că această nouă știință la modă — care avea alt coeficient de clarificare — încă nu ajunsese până la ultimele ei încheieturi. Însă afirmațiile asupra cunoștinței matematice sânt valabile. Ceea ce nu este valabil este, cum vă atrăgeam atenția, valoarea de cunoaștere efectivă a realității, a acestui instrument de gândire matematică. Peste problema aceasta a trecut omenirea de atunci și a instituit principiul, valabil pentru toate rațiunile europene, că o cunoștință matematică este una sigură și obiectivă a realității. Tot efortul pe care-l făcea omenirea, pe timpul acela, a fost de a reduce toate științele la limbajul matematic, efort care a durat de la începutul Renașterii până la începutul veacului al XX-lea, prin urmare cinci sute de ani, în așa măsură încât, la un moment dat, oricine afirma că atâta adevăr este într-o știință câtă matematică este în ea.

De îndată ce prestigiul cunoștinței matematice era așa de sus, nu mai încape nici o îndoială că filozofia în genere, și logica în speță, trebuiau să cadă în raza de acțiune matematică. Mai întâi de toate, știți că a fost o epocă în care totul era matematică. Spinoza a scris „etică demonstrată după metoda geometrică“^[35], iar, când a vrut să verifice dacă în adevăr cartesianismul este un sistem valabil, atunci a încercat să pună toate afirmațiile cartesiene în limbajul matematic, a căutat adică să transpună cartesianismul într-un sistem de teoreme. Iarăși trebuie să fac observația că această atitudine nu este neîntemeiată. Când Spinoza spune că face o etică demonstrată matematic, o și face. Într-adevăr, demonstrația spinozistă păstrează toate caracterele demonstrației matematice. Unde această afirmație nu mai are valoare, este acolo unde se caută semnificația faptului. Matematica este sigură și obiectivă; eu am expus etica mea după metoda matematică, ergo^[36] etica mea este o știință sigură și obiectivă. Cum este sigură și obiectivă matematica, am văzut. Ceea ce ignora lumea era valoarea propriu-zisă a raționamentului deductiv. De îndată ce elementele din geometria lui Euclid sânt înfățișate în forma pe care o cunoaștem noi, geometria se construiește deductiv, printr-un sistem de silogisme. Tot așa spunea și Spinoza: etica mea se construiește deductiv, printr-un sistem de silogisme, deci e imposibil să mă înșel, pentru că am un sistem strict de deducție și păstrez toate regulile deducției acesteia; ergo este exclusă eroarea.

Eroarea se strecoară totuși întâi în metodă însăși. A expune deductiv o teorie nu însemnează a inventa deductiv acea teorie. Prin urmare, procesul de invenție și procesul de expunere sânt și rămân două fapte fundamental deosebite. Euclid își expunea deductiv teoremele lui, el nu construia însă deductiv Știința aceasta; cel mult putem spune că organiza deductiv această știință, acest sistem de adevăruri fundamentale, pe care le avea la îndemână grație unui proces de invenție. Sistemul său îl transmitea cu ajutorul metodei deductive, dar, pentru instituirea acestor teoreme, trebuia să intervină totdeauna elementul subiectiv, personal, de invenție.

Iată ce a ignorat toată această epocă, crezând că poate să fundeze până și o știință de arme bazată pe metoda matematică: a ignorat că, chiar în edificiul matematicii, nu se poate înainta cu nimic dacă nu intervine și un element subiectiv, acela al invenției, fapt recunocut, între alții, de Kant — care recurgea însă la construcția pură și credea că matematica este o știință pură de orice imixtiune subiectivă. Pentru că însuși Kant întemeia posibilitatea științei matematice pe construcție, pe facultatea spiritului individual, cum zicem noi, de a construi. Iată faptul care nu trebuie să ne scape, când vrem să înțelegem această boală matematizantă, care a străbătut toate încheieturile gândirii moderne. Invenția, care este, în adevăr, foarte rapidă în matematici, a furat mintea oamenilor, iar necesitatea de a inventa am explicat-o rândul trecut. Ea pornea tocmai din noua orientare practică a spiritului omenesc și din necesitatea de a intra, într-un fel, în stăpânirea realității exterioare.

3. Matematizarea logicii.

Cum s-a transpus în logică această manie matematizantă? Ea s-a transpus în forma cea mai generală, printr-un fel de identificare a logicii cu matematica. Identificarea logicii cu matematica este o problemă conștient pusă și eminamente modernă. Ea avea să se constituie ca o știință aparte abia în a doua jumătate a veacului al XIX-lea. Însă nu numai germenii, dar principiile fundamentale ale acestei identificări, dintre logică și matematică, sânt puse în această epocă, spre sfârșitul Renașterii și începutul lumii noi. Iarăși trebuie să se observe că, și în această tendință, există anumite puncte care pot fi justificate și care izvorăsc din nou dintr-o alunecare a spiritului omenesc. Logica era pentru toată lumea o știință formală. Matematica tindea să devină, la începutul evului modern, tot o știință formală.

Noi, în genere, spunem că științele sânt sisteme de adevăruri sau sisteme de afirmații asupra realității, construite prin crearea unei anumite perspective asupra acestei realități. Matematica, întrucât este știință la fel cu celelalte științe, trebuie să aibă, și ea, prin urmare, un material în realitate și trebuie să privească această realitate sub un anumit unghi de vedere. Logica are un material al său: este gândirea umană, căreia îi desprinde formele generale. Matematica, pentru noi, are și ea un material: cantitatea. Matematica este, într-un oarecare fel, realitatea privită sub raportul cantității. Însă, prin progresele gândirii ei, matematica a ajuns la un moment dat să pună, după vremea lui Cauchy, problema purificării sale de orice element material. Adică, ceea ce este precumpănitor în matematică nu este materialul și nu sânt proprietățile acestui material, ci anumite scheme generale. Există o diversitate de obiecte, iar în această diversitate de obiecte eu pot să stabilesc o ordine. Atât pretindeau matematicienii că este necesar pentru constituirea matematicii: noțiunea de obiect, cea de diversitate de obiecte și noțiunea de ordine; cu aceste trei elemente se constituie matematica, fără să mai fie necesară intervenția cantității.

Dacă, în adevăr, lucrurile stau așa, atunci nu este surprinzătoare apropierea dintre logică și matematică, pentru că și logica este tot o ordine. Există chiar un foarte interesant filozof german, contemporan cu noi (a murit mai anul trecut), Hans Driesch^[37], care numește logica teoria sau doctrina ordinii (Ordnungslehre), după cum metafizica o numea Wirklichkeitslehre^[38]. Atitudinea matematicienilor însă nu pare să fie tocmai așa de îndreptățită. Ea spune că există obiecte, că există multiplicitate de obiecte și că există o ordine în această multiplicitate de obiecte. Ce este cantitatea în toată această afacere? Nu este nimic! Unitatea ce însemnează? Unitatea, spun matematicienii de astăzi, este același lucru cu ceea ce numește logica o unitate, adică însemnează unitate de aprehensiune sau de percepție; tot ceea ce poate fi prins ca unul în conștiință constituie o unitate. Această unitate însă, zic ei, nu are întru nimic contact cu ceea ce ar putea să fie numit cantitate. Unitatea logică și unitatea matematică sânt unul și același lucru. Atunci nu mai vedem unde este deosebirea dintre logică și matematică.

4. Unitate matematică și unitate logică. Confuzia dintre ele a făcut posibilă identificarea logicii cu matematica.

Este așa, și nu este așa. Este așa pentru logica absolută; nu este așa pentru logica noastră reală, pentru logica realistă. Logica absolută spune că totul se creează prin teză, antiteză și sinteză. Logica aceasta spune că există ceva și există contrariul lui ceva, că toată realitatea se epuizează în A și non-A, după principiul contradicției — ceea ce este adevărat. Ce pretind însă matematicienii, peste această logică? Ei pretind că există o multiplicitate, adică ceea ce se definește în raport cu non-A și ceea ce se numește A este pasibil de repetare. Vedeți, principiul contradicției are un corelativ în principiul identității; adică „A nu este non-A“ își are drept corelativ pe „A este A“: un lucru este tot ceea ce este el, sau nu poate să fie ceea ce nu este el. Aceasta însemnează principiul identității și principiul contradicției. Dar, de îndată ce „A este A“ și de îndată ce unitatea este unitate, și unu este semnul acestei unități, dacă nimic nu există în afară de unitate, dacă aspectul acestei percepții este și semnul său de apercepție, atunci nu mai poate să existe, propriu-zis, nici multiplicitate, pentru că multiplicitatea există acolo unde se poate constitui o deosebire. Unitatea în afară de timp și de spațiu nu poate să ducă la nimic; unitatea din afară de timp și spațiu rămâne, pur și simplu, o unitate, nu este pasibilă de multiplicare; și, în adevăr, este așa, pentru că, de îndată ce unitatea stă sub legea identității, luată ca unitate, în una singură nu pot să fie două. Dacă sânt două, nu mai sânt identice; ca să fie identice, trebuie să nu se poată deosebi, deci să fie același lucru.

Așadar, unitatea matematică: unu este identic cu unu, aceasta nu este o identitate logică, ci o identitate de altă natură decât cea logică, pentru că identitatea logică nu este pasibilă de multiplicare: în unu este unu, „este unu“ nu poate să fie doi de unu; ca să fie doi de unu, trebuie să se deosebească prin ceva, adică prin poziție, prin mărime ș.a.m.d. Aceasta însemnează că, dacă se sprijină, în adevăr, pe multiplicitatea obiectelor și pe ordinea acestei multiplicități, știința matematicii trebuie să aibă un domeniu de existență altul decât acela al logicii, pentru simplul motiv că logica depășește timpul și spațiul, pe câtă vreme matematica, având de-a face cu două sau mai multe unități, nu poate să depășească timpul și spațiul. Cu alte cuvinte, unitatea începe să existe, în diferite exemplare, în momentul în care se repetă, adică se trece în domeniul timpului și al spațiului, adică în domeniul în care începe să lucreze principiul individuației. Pentru logică, distincția aceasta nu este necesară, căci logica depășește timpul și spațiul. Matematica nu le poate depăși, deci domeniul logicii și domeniul matematicii sânt altele.

Logica nu se poate identifica, prin urmare, cu matematica, chiar dacă, așa cum afirmă matematicienii, matematica nu lucrează cu cantitatea, ci lucrează numai cu conceptul de ordine. Pentru ca să ajungem la această formulare, au trebuit o mulțime de considerații și a trebuit ca matematica să treacă prin diferite procese de dezvoltare și desfășurare a aptitudinilor ei. Aceasta nu se știe nici astăzi cu destulă precizie. Deci era oarecum îndreptățită identificarea logicii cu matematica, atâta vreme cât matematica se desprindea de elementul subiectiv și se întemeia mai mult pe conceptul de ordine.

5. Calcul și invenție. Confuzia lor a prilejuit matematizarea logicii.

De ce era însă nevoie de această identificare a logicii cu matematica? Pentru un motiv foarte simplu: de îndată ce toată epoca aceasta spirituală a omenirii era convinsă că matematica este o știință certă și obiectivă, și o știință pasibilă de progrese foarte repezi în domeniul certitudinii și al obiectivității, era natural să se încerce o aplicare a metodei matematice la logică, pentru că, în toată această vreme, logica era considerată, nu cum o considerăm noi, ca un sistem de cunoștințe generale, ci ca un instrument de înaintare și de lărgire a cunoașterii omenești. Vasăzică, logica era privită mai mult sub aspectul posibilităților ei de invenție. Se căuta deci o identificare a logicii cu matematica, pentru o aplicare a metodei inventive a matematicii în logică, iar această metodă inventivă a matematicii era calculul.

Și aci este, iarăși, o mică eroare: calculul este o metodă de lucru a matematicii; cu ajutorul calculului, matematica ajunge la anumite rezultate; dar calculul este numai un instrument, pe când invenția este cu totul altceva decât calcul. Calculul este instrument sau limbă. Dar instrumentul acesta, ca să producă, trebuie să fie mânuit. Mânuirea instrumentului de calcul este furnizată de spiritul inventiv al omului, deci tot de un element subiectiv. Calculul, prin el însuși, nu are virtuți subiective. Trebuie să fac anumite combinații, pentru ca într-adevăr calculul să mă ducă la ceva. Ei bine, calculul însuși nu-mi arată mie ce fel de combinații trebuie să fac, ci felul combinațiilor pe care trebuie să le fac îmi stă la dispoziția mea și este în funcție de inventivitatea mea, care iarăși este o calitate subiectivă. Și acest lucru l-a ignorat epoca modernă, oricât de îndrăgostită era de matematică. Atunci și-a zis că matematica înaintează prin calcul, iar prin calcul va înainta și logica, descoperind o mulțime de adevăruri noi. Sânt o mulțime de condiții implicate în acest punct de vedere, pe care am căutat să le desprind.

Marele maestru al acestui punct de vedere, în epoca modernă, este Leibniz. El a fost un mare metafizician, fără îndoială; pe noi ne interesează însă mai ales în latura cercetărilor logice. În această latură a cercetărilor logicii, există doi Leibniz: există un Leibniz metafizician, de sursă aristotelică, ce merge după logica conținutului noțiunii, după logica comprehensivă, și există un alt Leibniz, matematician, care aplică metodele matematicii în logică și creează logica matematică. Această logică matematică nu mai este comprehensivă, adică nu mai merge după conținutul noțiunii, ci este extensivă; nu mai merge după calitate, ci după cantitate. Așa-numita teorie a cantității judecății, în a doua jumătate a veacului al XIX-lea, își are originea în calculul logic instituit de Leibniz.

Am făcut schema acestei epoci, care ducea în chip fatal către matematică, și am căutat să-i desprindem rădăcinile spirituale, pentru logică. Vom vedea, în rândul viitor, în ce constă această logică extensivă ca și acest calcul al lui Leibniz, și vom cerceta valoarea lor sistematică.

XV. LEIBNIZ: ÎNTRE SUBSTANȚIALISM ȘI RELAȚIONISM

1. Profilul spiritual al lui Leibniz.

2. Teza lui B. Russell.

3. Predicație și relație.

4. Importanța lui Leibniz în istoria logicii.

---

1. Profilul spiritual al lui Leibniz.

Leibniz este, în genere, cunoscut ca unul dintre marii cugetători ai omenirii. Ca logician însă este mai puțin cunoscut. De altfel, el nici nu a scris un tratat de logică propriu-zis, ci numai însemnări răzlețe și opuscule, care sânt cunoscute mai puțin și într-un cerc mai restrâns^[39]. Pentru a schița profilul spiritual al acestui mare gânditor, trebuie să remarcăm de la început una din caracteristicile lui esențiale.

Este foarte ciudat, dar așa este: Leibniz este plin de contradicții. Pare că în adevăr ar sta la cusătura a două lumi deosebite. Pe de o parte, substanțialist și metafizician; pe de altă parte, cap deschis de matematician modern. Adică, el zice: în logică trebuie să întrebuințăm așa-numita logică a comprehensiunii. Ce însemnează aceasta? Că raporturile dintre două noțiuni se stabilesc după conținutul noțiunilor. În loc să spună lucrul acesta, fără îndoială că ar fi fost mult mai normal, mai potrivit și mai firesc ca el, matematician, să întrebuințeze raporturile conceptelor după extensiune, după sferă. Ei bine, nu. El întrebuințează, în logica sa, raporturile după comprehensiune, dar face, pe de altă parte, după cum vom vedea, calcul logic, adică întrebuințează elementele acestea ultime logice drept ceva gol de conținut, care se raportează numai la o anumită clasă de obiecte, care cuprinde, sub el, o anumită categorie de indivizi.

2. Teza lui B. Russell.

Un matematician și filozof englez, Bertrand Russell, a încercat să deducă întregul sistem de gândire al lui Leibniz, toată metafizica leibniziană, din presupoziția că orice propoziție se compune dintr-un subiect și un predicat. Această operație pe care o face Russell, într-o carte foarte interesantă, tradusă în limba franceză, poate fi considerată, din punctul de vedere al jocului de inteligență, ca reușită; dar, din punctul de vedere al desfășurării istorice a gândirii lui Leibniz, impresia mea personală este că drumul pe care l-a urmat acesta este tocmai invers. Vreau să spun că substanțialismul metafizic al lui Leibniz este tocmai ceea ce determină caracterul predicativ al logicii lui, care nu poate fi lămurită numai printr-o presupoziție, așa cum face Russell. Russell zice: orice propoziție se compune dintr-un subiect și un predicat. Aceasta constituie logica lui Leibniz? Da și nu. Da, pentru că Leibniz deosebește în logică două părți distincte: o parte este ceea ce am numit noi până acum, până la scolastici, logică, adică artă de a demonstra. Cu privire la această parte, da. În cadrul logicii ca artă de a demonstra, evident, orice propoziție este compusă dintr-un subiect și un predicat. Dar, de la scolastici până la Leibniz, s-au întâmplat mari prefaceri: a avut loc prefacerea Renașterii și ridicarea matematicii la rangul de regină a știintelor; s-a ivit pretenția ca logica să ne ajute la mărirea cercului cunoștințelor, nu la demonstrația afirmărilor noastre. Prefaceri care au dat naștere la celelalte preocupări logice la Leibniz, cu privire la care punctul de plecare al lui Russell este absolut nefundat.

3. Predicație și relație.

Spuneam că Leibniz se zbate între logica substanțialistă, de structură aristotelică, și tendințele nominaliste ale logicii moderne. Vom preciza limitele acestei oscilații spirituale, analizând teoria judecății la Leibniz. Preocuparea lui e de factură modernă: să descopere arta invenției logice, prin reducerea la elemente simple a proceselor logice din mintea omenească. Cu aceste elemente ireductibile voia să realizeze o „ars combinatoria“. Dar Leibniz, care, fără îndoială, a avut ceva de geniu în toată speculația sa, și-a dat seama de la început că nu poate să existe posibilitatea de analiză completă a conceptului. Leibniz, care este, în altă ordine de idei, creatorul calculului infinitezimal, a știut că o analiză fără rest a conceptului este o operație in infinitum^[40]. Dar, atunci, ce ar putea fi această operație de analiză pe care o propune el? Nu mai este, de fapt, ceea ce voia el: o stabilire a elementelor fundamentale ale gândirii; ci este propriu-zis o regulă de logică obiectivă. Leibniz zice: orice judecată se compune dintr-un subiect și un predicat. Judecata este adevărată atunci când predicatul intră în subiect. Deci până unde împing eu analiza? El pornise să facă analiza spiritului omenesc, în ultimele elemente. Ca să fac analiza conceptului, nu pot; Leibniz însuși mărturisește că este o operație care merge la infinit. El zice: nici n-am nevoie; eu am nevoie să fac această analiză numai până în momentul în care descopăr în subiect conceptul predicatului. În momentul în care, tot analizând conceptul subiectului, descopăr în el, ca element component, constitutiv, predicatul, în momentul acela operația mea este suficient înaintată, pentru că, având dovada că predicatul este conținut în subiect, am dovedit că propoziția aceasta subzistă logicește.

De unde pretenția aceasta? Din faptul că Leibniz, foarte aristotelician în fond, în logică nu vede mai departe decât predicația. Spiritul lui vioi a descoperit, fără îndoială, și altfel de judecăți. Când zici: „pisica mănâncă șoareci“ — este evident că nu mai ai de-a face cu o predicație. El însă, printr-o necesitate pe care nu o putem explica decât prin structura lui eminamente substanțialistă, încearcă să ocolească judecata aceasta, de pură relație, și să o transforme într-o judecată predicativă; iar, atunci, „pisica mănâncă șoareci“, un lucru foarte clar, pe care îl înțelege toată lumea, devine, în baroca transformare a lui Leibniz: pisica e ceva care este așa cum trebuie să fie, atunci când șoarecele este mâncat. „Pisica mănâncă șoareci“ și „pisica este ceva care mănâncă șoareci“ sânt două lucruri deosebite, pentru că „pisica mănâncă șoareci“ arată acțiunea care se petrece în fața noastră, pe câtă vreme „pisica este ceva care mănâncă șoareci“ arată ce calitate are pisica. „Pisica mănâncă șoareci“ este o acțiune definitorie pentru pisică, pe câtă vreme „pisica e ceva ce mănâncă șoareci“ este o încercare de definiție directă a pisicii. Prin urmare, nu înseamnă același lucru.

Totuși Leibniz se muncește cu orice preț să transforme fiecare judecată de relație într-o judecată de predicație și, în cadrul acestor judecăți de predicație, să aplice acea teorie a analizei care trebuie să contribuie la demonstrarea adevărului, nu la crearea adevărului. Creare a adevărului ar fi în clipa în care, dacă într-adevăr ar fi izbutit să analizeze conceptul, ar fi putut face, cu aceste elemente ale conceptului, diferite combinații. Dar el însuși recunoaște că această operație este imposibilă, și atunci analiza conștiinței noastre, de unde trebuia să fie un fel de mijloc de lărgire a cunoștinței, de căpătare de noi adevăruri, devine și la Leibniz un instrument de probare a afirmației, ca în cadrul logicii vechi. Vasăzică, procesul acesta de analiză, pe care începe să-l opereze în domeniul conceptului, îl transpune dintr-o dată în domeniul propoziției în loc să continue, prin urmare, să-l opereze în domeniul conceptului. Cu toate acestea — și aci este tocmai una din trăsăturile de contradicție necontenită, în care se află spiritul cercetător al lui Leibniz —, urmărește o reeditare a acelei Ars Magna a lui Lullus, prin încercarea de creare a calculului logic. Vasăzică, după ce a definit propoziția ca un raport sau o legătură între subiect și predicat, după ce a încercat să reducă toată operația noastră mintală la un simplu proces de predicație — tocmai pentru că el era legat de substanța ce stă la baza întregii metafizici a lui Leibniz —, după acestea el încearcă să creeze arta logică de a construi adevăruri noi.

4. Importanța lui Leibniz în istoria logicii.

Partea care se cheamă arta de a inventa este formulată în istoria logicii precis și oarecum cadrând cu desfășurarea istorică a evenimentelor. Pentru primele dăți se afirmă pretenția lumii moderne de a cere logicii altceva decât simple reguli, formulări de gândire, și anume reguli pentru descoperirea adevărului. Ce este această artă de a inventa, la Leibniz? Leibniz pretinde, anume, că mecanismul matematicii se poate, în ultimă analiză, aplica și gândirii omenești. Ce face ea, în definitiv? O operație asupra unor obiecte fundamentale și ireductibile, asupra numerelor. Leibniz era dintre aceia care mai credeau că matematica este știința cantităților. Urmașii lui nu mai cred lucrul acesta. Prin urmare, operații asupra unor obiecte fundamentale, numerele. Aceste obiecte fundamentale sânt, toate, reductibile la unitate, adică la elemente foarte simple. Prin urmare, dacă vrem să urmăm o cale analogă în logică, nu în înțelesul vechi, ci în înțelesul nou, atunci trebuie ca materia asupra căreia lucrăm să fie oarecum redusă la elemente simple.

Pretenția lui Leibniz era de a stabili un fel de hartă geografică a spiritului omenesc, de a analiza toate conceptele pe care le avem în mintea noastră și de a le reduce la anumite elemente simple. Aceste elemente simple trebuie să formeze unitatea de calcul. Ce este calculul logic? Este tocmai încercarea de a face calcul, adică operații, cu elementele gândirii. Care sânt aceste elemente ale gândirii? Nu se știe, nu avem nicăieri date precise, concludente. Încercările de stabilire a elementelor gândirii au eșuat. Rezultate pozitive nu există nicăieri. Cu toate acestea, Leibniz încearcă un asemenea calcul logic. El pretinde, anume, că raporturile dintre diferiți termeni se pot reduce la anumite tipuri și că, în fiecare dintre aceste tipuri de raporturi, termenii joacă un anumit rol. Deci — zice el — , dacă eu privesc operațiile minții omenești așa cum sânt ele, atunci pot să desprind schema generală a acestor operații. Ea se poate reduce întotdeauna la anumite forme, foarte puține la număr. După cum avem în matematică adunarea, scăderea, înmulțirea, împărțirea, ridicarea la putere, extragerea de rădăcină, logaritmii etc., avem și în logică adiția termenilor, înmulțirea etc. Evident că adiția logică, sustracțiunea logică, multiplicația logică sânt alte operații decât adiția, sustracțiunea, multiplicația în matematică, dar nu sânt mai puțin anumite forme precise. De pildă, când zic: „omul este mamifer biman“, atunci termenii aceștia: mamifer și biman, printr-o anumită operație, dau termenul om. Ei bine, această operație, zice Leibniz, este multiplicarea logică. Vasăzică, ar constitui un fel de calcul logic.

Dar nici aci nu merge până la ultimele consecințe. Căci ce însemnează aceasta? Însemnează că raportul este totul, operația este totul, iar termenii puși în prezență n-au nici o valoare. Eu pot să însemnez termenii A, B, X cu un semn oarecare, fără să știu ce sânt acești A, B, X, după cum în cugetare nu știu ce stă sub A, B, X. Termenul asupra căruia fac operația este indiferent. Când scriu o egalitate oarecare cu o ecuație și pun o literă la locul ei, această literă poate să aibă o anumită valoare sau oricare valoare, în anumite împrejurări. Vasăzică, ce este important aci? Nu este important însuși subiectul cu care fac operația. Aceasta este prima condiție a posibilității calculului. Ceea ce stă sub semnul din calcul este absolut indiferent. Ce este important e faptul că anumite operații pe care le fac eu asupra acelui semn duc totdeauna la același rezultat.

Aceasta este posibil în cadrul unei științe în care propriu-zis obiectul este lipsit de conținut, adică în cadrul unei științe unde caracterul nominalist este foarte accentuat. Dar însemnează că eu, ca logician care pledez pentru calculul logic, trebuie să admit toate pozițiile intermediare care mă duc, în știința cealaltă, la crearea obiectului pe calea definiției. Cutare lucru îl numesc cutare. Se naște o definiție. Unde își are fundarea această definiție? Nicăieri, propriu-zis. Eu creez obiectul acela prin definiția mea și condiția de lucru creează, vasăzică, domeniul în care mă voi mișca. Cum vă spuneam și altădată, când zic: printr-un punct exterior unei drepte pot să duc o paralelă la acea dreaptă, și numai una singură — mi-am creat spațiul în care voi lucra; adică am de-a face cu un postulat, punctul de plecare este un postulat. Adică, întâi construiesc limitele în care voi lucra. Am creat această limită, această lume, pe urmă lucrez într-însa.

Tot așa înțelege Leibniz lucrurile? Adică, definiția leibniziană este o definiție pur nominală? Nu, pentru că, atunci când Leibniz ajunge să definească un lucru, spre deosebire de nominalistul Hobbes, contemporan al său în Anglia, el zice: eu nu pot defini un lucru arbitrar, ci definiția mea trebuie să corespundă realității. Prin urmare, definiția mea nu este nominală, ci este o definiție reală. Și aceasta este cu totul normal pentru Leibniz, pentru că el zice, pe de altă parte, că lucrează în logică după conținut. Vasăzică, și definiția lui se va raporta întotdeauna la conținutul obiectului: el nu creează propriu-zis obiectul nou, ci stabilește caracteristica obiectului existent.

Prin urmare, atunci când este vorba să facă să înainteze logica în invenție, nu în realitate, adică să ajungă la o descoperire a adevărului, Leibniz se pronunță pentru calculul logic, adică pentru identificarea, aproximativ, a logicii cu matematica. Când este însă vorba să-și dea seama de ce însemnează logică și care sânt elementele cu care lucrează logica, atunci trece dintr-odată dincolo, în domeniul pe care-l părăsise, adică în domeniul vechii logici tradiționaliste, substanțialiste și predicative. Între acești doi poli se mișcă necontenit gândirea logică a lui Leibniz. El nu este omul desprins în totul de trecut, dar este, pe de altă parte, omul care trăiește din plin în vremuri noi. Inventarea calculului infinitezimal nu ar fi putut să existe înainte de Renaștere. Leibniz descoperă această nouă metodă de precizare de calcul, ceea ce însemnează că trece în el, prin toți porii, viața nouă, nominalismul matematic al vremii. Dar aceasta numai cu o latură a spiritului și activității lui; cu cealaltă, el este încă ancorat în vechea metafizică substanțialistă a scolasticii.

Importanța logicii leibniziene, așa cum o redăm în schiță, este, fără îndoială, extraordinară, fiindcă, mai întâi, pentru prima oară se afirmă caracterul de lărgire a cunoștințelor pe care trebuie să-l aducă logica și, apoi, pentru prima oară se afirmă caracterul de structură nominalistă a logicii, prin tendința de a se crea calculul logic. Însă importanța ei este, propriu-zis, în cadrul cercetărilor de completare și dezvoltare a conceptului de logică. Importanța lui Leibniz nu este așa de mare în însăși istoria trăită, vie, a logicii, pentru că probabil gândurile acestea, pe care le-a dezvoltat el incidental și pe care noi le-am sistematizat acum, erau pentru vremea lui cu mult prea înaintate. Ele nu au prins nu pentru că nu le-a publicat: au circulat în corespondența lui Leibniz, și știți că, pe vremea aceea, mai mult decât o carte tipărită însemna o scrisoare pe care un învățat o trimitea altuia, și care făcea pe urmă ocolul cercurilor de învățați. Prin urmare, nu se poate spune că nu au avut publicitate ideile lui Leibniz; dar, cu toate acestea, urmări imediate nu au avut. Logica ce urmează după el se dezvoltă cu totul pe alte drumuri decât acela pe care încercase el să o pună. Vasăzică, importanța lui Leibniz este mare, pentru noi, când urmărim să construim conceptul de logică. Dar importanța lui Leibniz, în însăși istoria disciplinei logice, adică efectele ce a putut să le aibă gândirea lui asupra urmașilor, importanța aceasta este aproape aceeași și efectul același ca și al Eticii lui Spinoza.

Am încercat să înfățișăm pe scurt concepția istorică a conceptului de logică. Am căutat însă să vă atrag atenția asupra faptului că importanța pe care o acordăm noi este o importanță pentru noi, adică nu o importanță istorică, în mijlocul societății în care a trăit. Lucrurile au o importanță mai mult sistematică, pentru cei care încercăm să împlinim din toate părțile conceptul de logică, așa cum s-a înfățișat el în speculațiile tuturor timpurilor.

XVI. LOCKE ȘI HUME: NOMINALIZAREA LOGICII

1. Poziția lui Leibniz.

2. Locke: dizolvarea „conceptului“.

3. Conceptul lockeian, prescurtare a realității pe calea abstracției, devine garanția unei certitudini de fapt.

4. Hume: dizolvarea „legii“.

5. Cauzalitate și funcție.

6. Rezultatul criticii lui Locke și Hume: nominalizarea logicii.

---

1. Poziția lui Leibniz.

Am stăruit, în convorbirea noastră trecută, asupra caracteristicii logicii leibniziene, din punctul de vedere al evoluției gândirii logice și din punctul de vedere al evoluției teoriilor logice, și anume ne-am îndreptat atenția mai ales asupra calculului logic, încercând să desprindem oarecum presupozițiile de structură generală spirituală care stau la baza acestui procedeu.

Cu teoria calculului logic, Leibniz se plasează drept unul dintre promotorii logicii moderne. În intențiile sale, Leibniz însă nu este nici pe departe așa de modernist, cum este înfătișat în cercetările actuale asupra scrierilor sale. În intențiile sale, nu este modernist, pentru simplul motiv că teoria logicii, așa cum o înfățișează el, atunci când face propriu-zis logică, păstrează cu totul trăsătura substanțialistă care este caracteristică pentru aristotelism în genere și pentru orice filozofie clădită pe temeiul viziunii substanțialiste asupra existenței. Una dintre puținele cărți pe care le recomand — știți că eu recomand foarte rareori cărți — este cartea lui Bertrand Russell asupra Filozofiei lui Leibniz, de care v-am pomenit și data trecută. Această carte caută să deducă întreaga filozofie a lui Leibniz din afirmația că orice propoziție este compusă dintr-un subiect și un predicat. Dacă, într-adevăr, din această afirmație fundamentală se poate deduce întreg sistemul leibnizian de gândire, atunci este evident că leibnizianism însemnează substanțialism, iar substanțialismul nu poate să dea un sistem de logică în stare să depășească predicația și conceptul. Așa se întâmplă chiar, de fapt, în teoria logicii lui Leibniz. Toată logica lui gravitează în jurul conceptului, care, pentru el, nu poate primi decât o definiție reală. Condiția principală pe care o pune el unei bune definiții e de a spune ce este obiectul respectiv. Vedeți, prin urmare, că într-adevăr Leibniz, din acest punct de vedere, pășește pe cărările substanțialismului și nu poate depăși în nici o direcție predicația.

Calculul logic vine, la Leibniz, din preocupările lui nominaliste științifice, din preocupările lui matematice. După cum v-am lămurit și rândul trecut, aceste preocupări matematice urmăreau inventarea unui instrument de cunoștință analog matematicii, instrument pe care Leibniz a crezut că-l poate găsi în acel tablou al elementelor conștiinței noastre, cu care să se poată face anumite operații de ordin mecanic. Sânt, prin urmare, începuturi de nominalism în logica leibniziană, însă teoria logicii, așa cum o înfățișează Leibniz, nu duce la dizolvarea conceptului, care este prima condiție a unei logici nominaliste. El se referă la concept, îl consideră ca o existență, exact de același fel ca și existența conceptului scolastic sau aristotelic.

2. Locke: dizolvarea „conceptului“.

Acest pas înspre nominalizarea gândirii logice este făcut concomitent, în filozofia engleză, prin John Locke. Cunoașteți filozofia lui Locke: este o filozofie de „om prost“. Nu că Locke ar fi fost un om prost, dar el făcea filozofie pentru toată lumea. La el, filozofia era un lucru simplu, care nu cerea nici un efort, nici o frământare sufletească. Locke era un popă anglican, trăia bine, împăcat cu toată lumea, și singura lui preocupare era să nu se pună rău cu nimeni. Filozofia aceasta a lui Locke lucrează mai mult cu elementele simțului comun. Se ferește să umble cu teorii primejdioase. Lucrurile sânt așa cum le vedem noi; iar noi le vedem cum sânt. Aceste lucruri ne dau deocamdată o serie de impresii; impresii, prin urmare, care se înregistrează în noi ca pe o placă fotografică. Însă noi avem posibilitatea de a prelucra aceste impresii primare. Deci există o primă impresie, pe care o primim de la lucruri și care se înregistrează tale quale^[41]. Însă aceste impresii, care există în conștiința noastră, pot fi prelucrate; iar rezultatul procesului de elaborare este conceptul. Vedeți, prin urmare, ce este conceptul la Locke. Nu este, cum era până acum, cum este într-un fel și pentru noi, o lege a realității, o garanție a cunoașterii, o regulă pe care existența însăși — nu noi — o impune realității; ci conceptul este un elaborat al conștiinței noastre, un elaborat care se face asupra unui material prim. Dacă conceptul nu e decât un elaborat, atunci el este, prin aceasta, mai putin în contact cu realitatea și, ca atare, mai puțin sigur față de intuiția aceea primă. În cazul acesta, conceptul nu mai „e o garanție a cunoașterii noastre, ci, dimpotrivă, altceva: este un fel de prescurtare a realității.

Pentru platonism, pentru aristotelism, pentru scolastică chiar, conceptul era ceva imuabil: o cunoaștere prin concepte era o cunoaștere superioară, din punctul de vedere al valorii, al certitudinii, superioară conștiinței sensibile, primitive, a impresiilor primite de noi din lumea de afară. Cu Locke, conceptul, devenit un elaborat al conștiinței noastre, executat pe seama unui material prim, este, dimpotrivă, o cunoștință inferioară cunoștinței sensibile. Toată filozofia de până acum căuta să scape propriu-zis de datele simțurilor, pentru că erau nesigure și schimbătoare. Locke afirmă despre concept, care era pentru noi o garanție de cunoaștere, că este un elaborat, tocmai pe baza a celor care pentru lumea veche erau nesigure. Prin urmare, ierarhia de valoare a cunoașterii se inversează. De unde până acum valoarea conștiinței pleca de la cunoștința conceptuală, descrescând înspre cunoștința sensibilă, dimpotrivă, la Locke ea pornește de la cunoștința sensibilă și descrește înspre cunoștința conceptuală. Conceptul fiind, ca atare, un elaborat al impresiilor primite pe calea simțurilor, decade din funcția lui respectabilă. Cunoștința conceptuală însemnează o cunoștință dedusă. Nu mai este realitatea care se supune unor existențe în sine, nu mai este realitatea care se lasă încadrată în această existență în sine — cum erau Ideile platonice — și care chiar ontologic se deduce de la această existență în sine; ci este crearea unei lumi parazitare, pe acest material prim al senzației, al impresiei. Lumea ideilor, în chip expres, este detronată din situația ei excepțională și înlocuită cu lumea simțurilor.

3. Conceptul lockeian, prescurtare a realității pe calea abstracției, devine garanția unei certitudini de fapt.

Evident că aceasta pune problema certitudinii cunoștinței, care nu interesează deocamdată aci: dacă conceptele sânt mai puțin sigure decât impresiile prime. Noi știm ce însemnează aceste impresii prime, știm cât de subiectivă este înregistrarea realității făcută pe baza acestor impresii, știm, prin urmare, câtă deosebire este de la realitatea cum ar trebui să fie și până la realitatea cum se răsfrânge în noi, pe baza acestor impresii prime. Dacă reducem cunoștința noastră cea mai sigură la forma cunoștinței senzoriale, însemnează că noi pierdem orice posibilitate de cunoaștere obiectivă. Este evident că conceptul continuă și după Locke să aibă o funcție reglatoare, ea devine însă foarte aproximativă, pentru că originea conceptului stă, după cum am spus, în materialul acesta de impresii prime, iar mecanismul de formare al acestor concepte este un fel de stabilire a unui termen mediu între o sumă de impresii prime, tot de natură obiectivă. Un concept este o formulă medie pentru anumite realități, care, în speță, sânt impresiile acestea senzoriale.

Vedeți, prin urmare, că, pe această cale, conceptul se apropie de lege, așa cum este înțeleasă legea în știința contemporană. V-am dat de mai multe ori exemplul, care este clasic, al teoriei cinetice a gazelor. O moleculă de gaz este ceva care se mișcă în niște forme pe care nu le cunoaște nimeni. Legea ei de mișcare este un lucru cu totul necunoscut. Se cunoaște însă formula medie a tuturor mișcărilor care au loc într-o anumită limită, formulă care este formula moleculei de gaz. Toate celelalte mișcări nu sânt cunoscute în ele însele și, propriu-zis, nu se poate afirma că ele au o mișcare regulată. Toate la un loc au o formulă medie ca expresie, care este legea moleculei de gaz și, în același timp, definiția moleculei de gaz. Cam același lucru se întâmplă și cu conceptul acesta, după Locke sau prin teoria lui Locke, chiar dacă nu în teoria lui: se întâmplă că devine o formulă medie pentru o categorie de impresii grupate după nici un criteriu. Prin aceasta, el pierde, evident, stringența; pentru că în ce mod grupez eu fenomenele, sau impresiile în speță, cărora le caut formula medie numită concept? Gruparea este fortuită. Un prim element de incertitudine îl dă faptul că n-are necesitate, adică adună o mulțime de obiecte cu furca, fără nici un criteriu de selecție, fără nici un criteriu de grupare. În al doilea rând, aceste impresii le adun eu, și ele sânt impresii subiective. Care este garanția impresiei mele subiective sau a unui subiect cunoscător? Impresia mea, coroborată cu impresiile vecinului meu, ale unei ființe care seamănă cu mine, aceste impresii dau o impresie medie, iar această impresie medie este impresia obiectivă. În consecință, garanția obiectivității nu-i nici una, pentru că stabilirea caracterului obiectiv al unei impresii se face, propriu-zis, cum știm, după un raționament de inducțiune per enumerationem simplicem^[42], care adică nu este valabilă decât atunci când epuizează cantitatea cazurilor; însă știți că această cantitate a cazurilor nu se poate epuiza niciodată.

Dacă confruntarea diverselor impresii este o metodă pentru acordarea unui caracter obiectiv acestor impresii, însemnează că, cu cât vom avea o cantitate mai mare de impresii, cu atât impresia mijlocie care rezultă va fi mai obiectivă. Niciodată însă nu vom putea epuiza aceste impresii, adică niciodată nu vom izbuti să avem toate impresiile posibile, ca să le confruntăm și să avem formula lor medie, adică impresia obiectivă. Deci o dată subiectivism în impresie, a doua oară incapacitatea de a stabili o impresie medie pe baza inducției, pentru că această inducție este per enumerationem simplicem: acesta este materialul care-mi servea mie la elaborarea conceptului. Vedeți dar că, într-adevăr, conceptul care se elaborează pe baza acestui material cu totul subiectiv, conceptul acesta nu mai poate să închidă în el nici un fel de garanție de certitudine, ci conține o garanție de fapt. Afirmația mea este bună câtă vreme nu este contrazisă; dar aceasta nu poate să dea, încă, o cunoștință certă. Conceptul este deci, cum spuneam, formula medie a unui corp de impresii, grupate după criterii cu totul întâmplătoare și subiective, adică grupate după o lipsă de criterii. Și el, ca atare, se aseamănă, ca structură generală, cu ceea ce numim noi astăzi lege, în știința modemă, care lege este tot un fenomen general, stabilit cu ajutorul metodei statistice, tot o metodă inductivă per enumerationem simplicem.

4. Hume: dizolvarea „legii“.

Această operație nouă a conceptului se coroborează, din punctul de vedere al gândirii logice, cu alte fapte. Locke a detronat conceptul din situația lui privilegiată; rămânea însă legea. Știți că, în epoca Renașterii, toată cugetarea logică s-a deplasat de la concept la fapt, și a făcut să se ridice deasupra faptelor o realitate colectivă și mitică, de aceeași natură cu conceptul, ca structură generală: realitatea legii sau a principiului. Această realitate colectivă, a legii sau a principiului, ajunsese, grație progresului gândirii științifice și grație demnității științei, să se transforme în ceva aproape de aceeași natură cu conceptul cel vechi: adică legea era, pentru gândirea științifică a Renașterii, o existență în sine. Așa cum, după vechea metafizică greacă, conceptul ajunsese să fie o existență în sine, tot astfel ajunsese legea să se confunde, în epoca aceasta, cu principiul și să devină oarecum, dintr-o formă de exprimare a realităților, elementul constitutiv al acestei realități, adică să treacă din cadrul logic în cadrul ontologic. Ei bine, gândirea aceasta filozofică engleză, care a făcut praf conceptul, a avut grijă să facă praf și legea. Bunul-simț, care este prost-simț, acest bun-simț nu poate niciodată să se găsească în fața unei realități care depășește realitatea sensibilă. Filozofia bunului-simț este filozofia lucrurilor care se mănâncă; ce nu se mănâncă, nu există. Omul care nu înțelege realitatea decât în funcție de întrebuințarea ei imediată păstrează un fel de neîncredere, foarte îndreptățită din punctul său de vedere, față de tot ceea ce depășește realitatea sensibilă. În același fel în care Locke dizolvă conceptul, Hume va dizolva mai târziu legea. Pentru că și legea se va reduce la o regulă și va deveni, din principiu de cunoaștere, principiu de existență, adică trece în planul metafizic. De îndată însă ce avea să treacă în planul metafizic, trebuia să se izbească de filozofia bunului-simț, care a și atacat legea, devenită principiu, în forma cauzalității.

Noi știm despre cauzalitate că este o legătură între două fenomene sau, exprimat în termeni mai vechi, între două lucruri. Un lucru este cauza altui lucru, vasăzică între aceste două lucruri există o legătură, pe care nu o pricepem, dar care este pe undeva, pe dedesubt; o legătură de așa fel încât eu nu pot să-mi închipui un obiect decât ca fiind creat de un al doilea obiect. Noi nu ne dăm seama, prin urmare, de mecanismul prin care un obiect creează pe celălalt, dar știm că, ontologic, un obiect decurge din celălalt obiect. Aceasta era legea cauzalității, principiul cauzalității, în domeniul realităților. Vasăzică, presupuneam, între aceste două lucruri, un fel de legătură dinamică, ce se încadra în dinamismul întregii existențe. Universul era viu, avea o viață lăuntrică, avea un principiu lăuntric de viață. În virtutea acestui principiu lăuntric de viață formele de existență erau așa de variate.

David Hume crede că lucrurile sânt prea complicate în modul acesta. El constată că, atunci când răsare soarele, se face ziuă, când dispare soarele — se face noapte; ziua și noaptea sânt deci în raport de cauzalitate, și aceasta însemnează că sânt într-o succesiune constantă. Eu nu știu dacă există o legătură între ele, însă mă țin la primele impresii care se răsfrâng în mine, căci nu știu ce se întâmplă între lucrurile acestea: prezența soarelui — zi, absența soarelui — noapte. Atunci, dacă există o secvență constantă între anumite lucruri, principiul cauzalității se reduce la un simplu raport de prezență. Nu mai există principiu, nu mai există vreun raport lăuntric, ci, pur și simplu, legea aceasta a cauzalității este redusă la un raport de prezență. Acest raport de prezență, spune Hume, nu este numai între lucruri, pentru că lucrurile nici nu există ca atare; există numai stări — lucrurile sânt deci generalizări —, impresiile mele reducându-se la stări. Ei bine, aceeași legătură care există între lucruri există și între stări și, propriu-zis, forma cea mai generală a cauzalității nu este o legătură între lucruri, între obiecte, ci o legătură între stări.

Aceasta însemnează, de fapt, teoria funcției. Există două grupe de fenomene, și variațiile dintr-o grupă produc variațiile dintr-o altă grupă. Prezențele care se constată între cele două grupe stau într-un raport de funcțional. Cauzalitatea devine, prin urmare, funcție. Aceasta însemnează că, din noul concept de cauzalitate, cel funcțional, este eliminat orice reziduu de gândire metafizică. Nu ne raportăm la nimic din ceea ce se petrece în realitatea lucrurilor, ci numai la lumea pe care o înregistrăm cu impresiile; iar aceste înregistrări nu sânt propriu-zis înregistrări explicative, nu ne duc la înțelegerea propriu-zisă a realităților, ci la stabilirea concordanțelor dintre stările existente, prin urmare, după ce s-au eliminat din concept și resturile substanțialiste, se elimină din lege ideea de cauzalitate și se înlocuiește cu ideea de funcție în genere.

5. Cauzalitate și funcție.

Ce însemnează însă funcție? Se întâlnește o tendință în logica modernă de a demonstra că nu există cauzalitate, ci numai funcție; că, în gândirea noastră, conceptul de cauzalitate trebuie să fie înlocuit în totul printr-un concept de funcție.

Eu nu cred că afirmația aceasta este îndreptățită. y=f(x) însemnează, fără îndoială, un raport, dar y și f(x), termenii aceștia doi ai raportului, au o calitate în plus față de termenii care stau în raport de cauzalitate. Când am spus, de pildă, că temperatura este cauza fierberii sau a evaporării, evident că pot să exprim aceasta în două feluri. Pot să spun: temperatura este cauza fierberii, dar pot să spun și altfel: o ridicare a temperaturii provoacă un fenomen de evaporare, adică un fenomen de transformare a apei în vapori de apă. Ce însemnează aceasta? Când zic: căldura este cauza evaporării, am, de o parte, căldura și, de altă parte, evaporarea, prin urmare am două fapte. Când zic: urcarea temperaturii este cauza transformării lichidului în vapori, atunci am două serii de fapte: însă, și într-un caz, și în altul, există un raport între fapte. În cazul întâi, între fapte, în cazul al doilea, între seriile de fapte. Nu se poate numi funcție cazul întâi; funcție este numai cazul al doilea. Funcția are această calitate, că cei doi termeni reprezintă propriu-zis posibilități de variație. Ce însemnează y = f(x)? Însemnează că unei variații a lui x îi corespunde o variație a lui y.

Cauzalitatea nu este tocmai aceasta; cauzalitatea afirmă, pur și simplu, că un fapt se datorește altui fapt; de pildă: lampa este cauza luminii. Lumina este dată de lampă. În cazul acesta, nu avem nici o idee despre variația sau schimbarea care s-ar putea întâmpla. Dacă întrerup contactul, întorc butonul, nu mai am lumină; atunci o anumită transformare, într-un anumit loc, aduce o anumită transformare în alt loc. Aceasta este variație. Dar noi, în vorbirea noastră de toate zilele, când zicem cauză și efect, nu înțelegem variații sau raporturi de grupe de variații, ci înțelegem, pur și simplu, fapte care se nasc unele prin altele.

Vasăzică, funcția este ceva deosebit față de cauzalitate, și anume funcția este un raport între variații, pe câtă vreme cauzalitatea este un raport între fapte. Deci nu este drept când se spune, azi, că se poate înlocui, pur și simplu, raportul de cauzalitate cu raportul de funcție. Iar dacă a fost posibilă această afirmație, care, în fond, nu este întemeiată, este tocmai că, prin critica lui David Hume și a empirismului englez în genere, conceptul de cauzalitate s-a destrămat.

6. Rezultatul criticii lui Locke și Hume: nominalizarea logicii.

Atunci care este rezultatul criticii lui Locke și al criticii lui David Hume? Este logica lui John Stuart Mill, care spune, foarte pe scurt, că anume operații pe care le facem cu conceptul, judecata și celelalte combinații logice sânt, fără îndoială, operații obișnuite în lumea de azi, dar că, în reprezentarea realității, nu sânt, în fond, în ele însele, altceva decât înfățișarea felului de prezentare a lucrurilor, adică feluri de prezentare a evenimentelor în general; vasăzică, nu cunoștința realului, ci cunoștința a ceea ce noi construim pe real, care construcție este un semn anume pentru realitate însăși.

Aceasta, pe de o parte. Dar vă amintiți, de adineauri, că Locke, prin distincția făcută între cunoștința aceasta imediată și cunoștința cealaltă, grefată pe imediat, face o separație între două feluri de cunoștințe, care nu sânt ambele propriu-zis necesare pentru cunoaștere. Necesară este prima. A doua este, fără îndoială, un mijloc de a ne ușura legăturile noastre cu realitatea, dar nu cunoștința însăși.

Ce urmează de aci? Urmează, ceea ce a conchis Condillac, că, anume, nu există decât cunoștința imediată și nu există decât o lege de succesiune a acestor cunoștințe imediate, care înfeudează întreaga noastră cunoștință. Concept, judecată și cercetare nu există propriu-zis ca procese logice, ca forme ale gândirii noastre, ci singura lege a succesiunii — care este o lege mecanică —, singură această lege a succesiunii reglementează toate întâmplările în câmpul cunoștinței.

Iată, prin urmare, unde a dus critica lui Locke și Hume. Ea a dus la desființarea conceptului, la scoaterea cauzalității din câmpul de cercetare științifică, pe de o parte, iar, pe de altă parte, la negarea, pur și simplu, a tuturor funcțiilor formale ale gândirii logice. De aceea spuneam că perioada aceasta reprezintă în adevăr cea mai critică etapă în evoluția gândirii logice.

Este ceva foarte ciudat; se observă că direcția empiristă în gândire, care este cea mai opusă spiritului matematic în genere, aceea negată cu înverșunare de spiritul matematic, tocmai această critică empiristă ajută la fundarea cunoștințelor matematice și a noii logici nominaliste, către care ne îndreptăm acum.

Căci, dacă logica a ajuns la un moment dat să nu mai considere obiectele puse în prezență, ci, pur și simplu, raporturile dintre diferite obiecte, și dacă logica a ajuns să se dispenseze — pe drept sau pe nedrept — de cercetarea raporturilor reale dintre obiecte, adică de cercetarea formelor cu ajutorul cărora se prind raporturile reale dintre obiecte, dacă logica, vasăzică, a ajuns să se potrivească pe tiparul de cugetare matematică, este tocmai pentru că ea a avut să suporte influența dizolvantă a gândirii empiriste engleze. Căci empiriștii englezi sânt aceia care au teoretizat, propriu-zis, instrumentul de gândire matematică. Matematicienii n-au lucrat în adevăr cu obiecte, au considerat în adevăr obiectele numai în raporturile lor, dar teoretizarea, destrămarea, cum spuneam adineauri, dizolvarea realității, aceasta nu s-a făcut propriu-zis prin matematică. Teoretic, această dizolvare s-a făcut prin empirismul englez.

Iată cum — ceea ce verifică pretenția celor ce voiesc să explice sistemele filozofice prin spiritul vremii, prin corespondența formei conjuncturale spirituale —, iată cum două direcții așa de fundamental opuse, în aparență, cum sânt, pe de o parte, empirismul englez și, pe de altă parte, formalismul matematic, sau apriorismul matematic, își dau mâna să meargă împreună spre același rezultat, spre nominalizarea întregii noastre cunoștințe și transformarea logicii într-un simplu instrument formal.

Despre o înțelegere a realității nu mai poate fi vorba. Aceasta însemnează, transpus în cadrele logicii, că logica, de aci înainte, nu mai poate să aibă nici un fel de pretenție de a fi o știință care să depășească teoria instrumentului de cunoaștere. Se poate, prin urmare, ca filozofia engleză din epoca aceasta să fie săracă din punctul de vedere al conținutului metafizic; dar, din punctul de vedere al evoluției logice este foarte însemnată, pentru că merge, într-adevăr, înspre logica pură, adică înspre logica străină de orice fel de amestec în genere și de amestecul metafizicii în special. Dar, până când să ajungă logica aci, mai are să treacă un fel de reacție mutilată a bunului-simț, care este Kant.

XVII. KANT: REACȚIA ÎMPOTRIVA EMPIRISMULUI

1. Poziția nominalistă a empirismului.

2. Reacția kantiană: logica, știință normativă care garantează exactitatea gândirii prin raportarea ei la legile silogismului și la principiul noncontradicției.

3. Numen și fenomen. Lumea fenomenală, planul de funcționare a gândirii logice.

4. Imposibilitatea de a distinge între realitatea fenomenală și realitatea de gândire. Fenomenalismul kantian trebuia să ducă la idealismul absolut.

5. Importanța lui Kant pentru istoria logicii.

---

1. Poziția nominalistă a empirismului.

Ați văzut care este importanța empirismului englez, în genere, pentru progresul gândirii logice, și anume ați văzut că, prin acest empirism englez, logica pierde posibilitatea de a socoti cu concepte, așa cum dovedea Locke, și, iarăși, pierde posibilitatea de a socoti cu legi, așa cum dovedea mai târziu David Hume.

Înlăturând însă conceptul și legile, este evident că Hume distrugea tocmai ceea ce era material al logicii propriu-zise și arunca gândirea omenească într-un fel de anarhie, anarhie căreia i-a dat o expresie adecvată abia mai târziu Condillac, când ridica din umăr la tot ceea ce se petrece în mintea noastră, pretențioasă de a surprinde forme fixe, precise, în operațiile noastre de gândire.

Condillac zice că există o succesiune și ea este singura realitate; iar în ceea ce formează elementele simple ale logicii: legea, conceptul — ne descurcăm cu ajutorul acestei succesiuni. Vedeți însă că, distrugându-se materialul acesta logic, de natură oarecum generală, cum era conceptul și legea, noi ne întoarcem cu totul la fapt, făcându-se astfel imposibilă existența unei științe în genere. În același timp, de îndată ce nu mai există legi, așa cum le închipuiam noi înainte, și nu mai există conceptul, care într-un fel poate fi și el lege, nu mai există posibilitatea studiului formal al gândirii noastre, pentru că acesta însemnează tocmai desprinderea formelor generale ale gândirii exprimate. Așa că senzualismul lui Condillac și empirismul lui Locke și Hume aveau, ca concluzie imediată și necesară, însăși suspendarea logicii ca știință. Nominalismul radical este, în această privință, împins la ultimele lui consecințe.

Acest nominalism radical se găsește, într-o altă formă — care nu ignorează legea, dar care ignorează cu totul existența reală —, se găsește realizat în logică prin eforturile matematicii. Adică empirismul, tot ceea ce este mai antimatematic, și matematica, tot ceea ce este mai antiempiric, mergeau, în acest timp, înspre același punct de ajungere, înspre nominalismul logic, care s-ar fi realizat dacă, evident, nu s-ar fi întâmplat o reacție caracteristică, în acest timp, anume dacă nu ar fi intervenit reacția kantiană.

2. Reacția kantiană: logica, știință normativă care garantează exactitatea gândirii prin raportarea ei la legile silogismului și la principiul noncontradicției.

Când se vorbește despre Kant, se spune că există la el o logică obișnuită și așa-numita logică transcendentală. Aceasta din urmă nu ne interesează propriu-zis, pentru că nu este logică, ci teoria cunoștinței. Întrebarea însă este, pentru noi, aceasta: întru cât a contribuit Kant la schimbarea ideilor noastre despre realitățile logice cu care ne ocupăm? În tratatul de logică propriu-zisă al lui Kant, evident că materialul nu este așa de însemnat și nu este întru nimic revoluționar. Există însă, chiar în acel tratat, o definiție foarte interesantă a logicii, care ar fi, fără îndoială, știința gândirii omenești și ar avea două scopuri precise: 1) de a controla această gândire, 2) de a o măsura oarecum, de a o confrunta cu așa-numitul principiu al noncontradicției. Acestea ar fi scopurile logicii, după Kant, ceea ce însemnează că, în gândirea kantiană, logica^[43] este o știință care răspunde de exactitatea gândirii. Nu o știință a argumentării, cum era pentru unii în chip practic, nu o știință formală a legilor gândirii, cum este, de pildă, pentru noi, ci o știință care răspunde de exactitatea gândirii.

Ce însemnează aceasta? Gândirea este, fără îndoială, o activitate, dar activitatea aceasta lucrează asupra unor realități specifice. Când lumea veche spunea că noi ne uităm la realitate, o cunoaștem, iar logica trebuie să urmărească raționamentul pe care-l facem, era vorba de anumite realități care se răsfrângeau în raționamentele noastre. Și datoria noastră era să confruntăm cunoștințele noastre cu realitatea. Adevărul rezulta deci din corespondența cunoștințelor noastre pure cu realitatea însăși, din corespondența a ceea ce credem noi că este în realitate și ceea ce se întâmplă într-adevăr în această realitate.

Kant zice că logica controlează gândirea, și o supune la criteriul noncontradicției. Astfel, se schimba cu totul perspectiva. Dacă logica controlează gândirea și o măsoară cu principiul noncontradicției, însemnează că ea are un caracter imanent: nu se ocupă cu ceea ce ar fi să corespundă gândirii noastre în realitate, ci surprinde gândirea noastră, așa cum s-a formulat ea, și vede dacă această gândire împlinește anumite reguli, întâi, și, al doilea, dacă aceste reguli verifică principiul noncontradicției.

Care sânt regulile pe care trebuie să le prezinte o gândire, pentru ca în adevăr să fie o gândire logică sau gândire acceptată de logică? Kant zice: să se poată pune în silogism, adică să respecte regulile silogismului. Dacă gândirea respectă legile silogismului, pe de o parte, iar, pe de altă parte, verifică principiul noncontradicției, adică dacă nu facem afirmații de natură contradictorie, atunci gândirea noastră este valabilă logic.

Faptul că el pune două condiții: una de a respecta regulile silogismului, alta de a respecta principiul noncontradicției, este într-adevăr caracteristic. A respecta regulile silogismului însemnează că, plecând de la anumite premise pe care mi le iau, împlinind anumite legi propiii conștiinței mele care lucrează, ajung la afirmații care, din punctul de vedere al gândirii logice, sânt afirmații valabile. Adică, într-adevăr, Kant închide speculația logică în cercul strimt al gândirii și nu se interesează de câtă realitate reprezintă sau închide această gândire. Cu alte cuvinte, într-adevăr, punctul de vedere kantian este, în logică, imanentist și solipsist, aș zice. Imanentist, pentru că se păstrează înăuntrul cadrelor conștiinței.

De ce natură sânt regulile pe care această gândire trebuie să le respecte? Sânt reguli de mecanism lăuntric. Rezultatul acestor reguli de mecanism interior, ne spune Kant, este: o gândire care nu este contradictorie reprezintă nu o realitate, ci o posibilitate — de altfel, lucru care se găsește pretutindeni, în toată filozofia, cea scolastică și cea modernă. O afirmație care nu este contradictorie nu însemnează o afirmație de realitate, ci reprezintă o posibilitate. Deci gândirea logică, așa cum o înțelegea Kant, nu reprezintă o afirmare asupra realității, ci reprezintă, pur și simplu, un tip corect de cugetare, un tip corect de gândire. Vedeți, prin urmare, că nu se subiectivează gândirea, ci, mai degrabă, se consciențializează logica. Logica lui Kant este o logică consciențialistă. Totuși nu este așa de complicată. O dată ce regulile pe care trebuie să le împlinească logica sânt silogismul și noncontradicția, atunci logica aceasta kantiană este tot vechea logică aristotelică, în care este vorba de un fel de preponderență a principiilor.

3. Numen și fenomen. Lumea fenomenală, planul de funcționare a gândirii logice.

Un filozof englez, Hamilton, a găsit interesant ce spune Kant, pentru că toată logica, în cazul acesta, se reduce la un mecanism al conceptelor, și anume logica se reduce la o raportare, din punct de vedere cantitativ, a conceptelor; adică este o logică extensivă. Aceasta ar trebui să fie logica kantiană, plecându-se de la cele două reguli pe care le impunea Kant: gândirea logică este o gândire silogistică și se verifică prin principiul noncontradicției.

Concluzia aceasta nu este, logicește, nefundată; din nenorocire, ea este real nefundată. Un cugetător care vorbește de silogistică și noncontradicție este pentru logica extensivă; numai că, în cazul special al lui Kant, afirmația aceasta, controlată cu realitatea, nu se verifică, pentru simplul motiv că el nici nu cunoaște conceptul. Orice logică extensivă este una constituită dintr-o sumă de considerații pornind de la concept. Aceasta este categoric și, de aceea, și caracterul substanțialist al tuturor logicilor extensive. Kant însă nu pornește, în considerațiile sale logice, de la concept. Realitatea de gândire, pentru el, elementul constitutiv, primul fapt de gândire, nu este conceptul, care, pentru el, este un fapt derivat. Ceea ce este fundamental, în toată gândirea kantiană, este judecata, care însemnează reprezentarea unitară a unei diversități. Însă această reprezentare unitară a unei diversități însemnează un act, iar actul reprezintă un proces. Vom mai vedea imediat ce însemnează reprezentarea unitară a unei diversități. Faptul însă că, prin Kant, se așază această reprezentare unitară a unei diversități în centrul preocupărilor logice a provocat tot psihologismul în logică. Pentru Kant, această reprezentare unitară nu era ceva propriu-zis psihologic și nu era un act considerat în caracterele lui procesuale, ci era, pur și simplu, un fapt care se oferea cunoștinței noastre. Pentru ceilalți psihologi, la origine, el s-a transformat într-un proces. De ce însă la Kant nu era proces, ci era fapt care se oferea cunoștinței noastre? Pentru motivul foarte simplu că, în toată logica aceasta kantiană, ne mișcăm într-un domeniu propriu, de realități nemaiîntâlnite până acum. Noi am știut până acum că există sau o lume în afară, căreia i se mulează cunoștința noastră, sau lumea dinăuntru, pe care o proiectăm în afară. Deci realitatea aceasta adevărată era sau în afara noastră, sau înăuntrul nostru, iar cunoștința nu făcea decât să răsfrângă această realitate din afară sau dinăuntru, și anume în așa fel încât idealul de cunoștință însemna identificarea cunoștinței noastre cu această realitate. Kant zice însă altceva: există ceva în afară și există ceva, evident, înăuntru; sânt două lumi deosebite, și aceste două lumi deosebite, care au probabil caracterele lor deosebite, de sine stătătoare, ne sânt nouă necunoscute în ele însele. Aceste lumi deosebite însă se întrepătrund într-un anumit fel, ele fiind într-o acțiune reciprocă. Din întâlnirea lor rezultă ceva. Acest ceva nou nu mai este totuși o realitate de sine stătătoare; și anume, acest ceva nou este fenomenul. Vedeți, fenomenul acesta reprezintă, prin urmare, un plan de realități între subiect și obiect, anume planul de realități care ne cade nouă la îndemână. Obiectele din afară, ceea ce aducem noi în fața acestor obiecte din afară, sânt lucruri necunoscute și care nu se pot cunoaște, în condiții obișnuite, în nici un fel. Ceea ce se poate cunoaște însă este această nouă lume, care este lumea fenomenală, lumea fenomenelor. Această lume fenomenală este un fel de realitate, pentru că are un fel de existență obiectivă, existență care depinde de noi, dar care nu se confundă cu noi înșine, care depinde de lumea din afară, dar care iarăși nu se confundă cu lumea din afară. O nouă realitate, prin urmare. Operațiile noastre de gândire, în genere, se exercită tocmai asupra acestei lumi fenomenale. Aci este un fapt asupra căruia trebuie să atrag atenția: lumea fenomenală este o realitate de cunoaștere, nu o realitate ontologică, iar cunoașterea sau operațiile acestea ale gândirii sânt operații care se fac tocmai asupra acestei realități de cunoaștere. Adică există, pe de o parte, o facultate a noastră, a lumii subiective, de a se lega cu lumea obiectivă și de a da lumea fenomenului, și apoi există o altă facultate a conștiinței noastre, de a lua contact cu această lume a fenomenelor. De unde urmează că lumea fenomenelor, fiind o realitate de cunoaștere, este totuși o realitate de sine stătătoare, căreia cunoștința noastră i se aplică în același fel în care, pentru lumea veche, cunoștința noastră se aplică de-a dreptul la realitate. Deci fenomenele reprezintă, pentru gândirea kantiană, exact ceea ce reprezenta lumea reală pentru gândirea aristotelică sau pentru gândirea scolastică.

4. Imposibilitatea de a distinge între realitatea fenomenală și realitatea de gândire. Fenomenalismul kantian trebuia să ducă la idealismul absolut.

Chestiunea nu este nici așa de simplă și nici așa de clară, pentru că este greu să înțelegem noi ce însemnează, propriu-zis, lumea fenomenelor, deosebită de conștiința noastră, de vreme ce această lume a fenomenelor pornește din posibilitatea împletirii subiectului cu obiectul. Dar ce aduce acest subiect, în procesul de împletire cu obiectul, nu sânt anumite realități, ci numai anumite funcții. Principiile regulative, pe care le introduce subiectul în impresiile care vin din afară, principiile acestea regulative sânt, în același timp, legi ale lumii fenomenale și legi ale gândirii noastre ca atare. Vasăzică, propriu-zis, în kantianism, există legi — și una dintre ceie mai însemnate legi este tocmai aceea a unității și percepției unitare a multiplicității —, există legi, dar despre aceste legi eu nu știu niciodată când sânt legi ale fenomenelor și când sânt legi ale facultății noastre de cunoaștere; nu pot să trag o linie netă de demarcație între legile fenomenelor și legile propriu-zise ale facultății noastre de cunoaștere. Ce este cauzalitatea? Este o lege a fenomenelor, a ceea ce se întâmplă în realitate? Evident, este un principiu regulativ, adică este o formă pe care o impunem noi materialului amorf din afară; introducem ordine în aceste impresii din afară, cu ajutorul principiului regulativ al cauzalității. Dar ce deosebire este, din acest punct de vedere al ordinii pe care o introducem noi, între principiul cauzalității, precum și facultatea aceasta de a introduce ordine după principiul cauzalității, și facultatea noastră de a introduce ordine după posibilitatea de a percepe unitatea în varietate? Judecata este percepția unității în varietate, dar această judecată este o realitate fenomenală sau este o realitate de gândire propriu-zisă? Dacă este o realitate de gândire, de ce este? Cum se despică, la acest filozof, a cărui manie, al cărui viciu a fost toată viața de a despica, de a sistematiza și de a spune lucruri clare, cum se despică, în cadrele acestui sistem filozofic kantian, realitatea fenomenală de realitatea de gândire propriu-zisă?

Kant zice că este criticist, adică nu idealist absolut, ca nebunii care spun că nu există nimic decât ceea ce există în noi; admite existența unei lumi din afară și existența unui subiect care cunoaște, adică admite că ceea ce există, în lumea în care ne învârtim noi, este o colaborare între mine, conștiință în genere, și numen, realitatea cum este ea. Dar lumea aceasta fenomenală, care primește, fără îndoială, material din afară, întru cât se deosebește ea de lumea cealaltă, a idealismului absolut?

Există posibilitatea de a face vreo deosebire înăuntrul acestei lumi? Nu. Și, de aci, toate școlile vicioase care au urmat din kantianism și care au culminat în consciențialism, pentru că nu există posibilitatea de a face deosebire între lumea fenomenalismului și lumea idealismului absolut. Dacă lași la o parte această afirmație, atunci lumea fenomenală și lumea ideală sânt identice. Fichte a avut dreptate când a lăsat la o parte această afirmație — că există un material în afară și unul înăuntru, că adică ceva din afară și ceva dinăuntru se unesc și dau lumea fenomenală —, ca fiind absolut gratuită.

Dar acest ceva din afară și dinăuntru cum se compun? Lumea din afară este cauza lumii dinăuntru. Dar cum? Deoarece cauzalitatea este un principiu regulativ, care nu există decât în lumea fenomenală și nu se poate extinde cauzalitatea peste limitele lumii fenomenale; este, în consecință, contradictoriu să mai spui că lumea fenomenală este condiționată de lumea numenală. Idealismul n-a făcut decât să tragă consecința din contradicțiile lui Kant.

Ca să ne întoarcem de unde am plecat: nu se poate afirma că judecata aceasta este o operație pur logică, formală. Nu se poate spune, căci judecata este ea însăși o realitate, adică este ea însăși un fapt. Ea însă depășește faptul, într-un fel; depășește faptul înspre lege. De îndată ce judecata este posibilitatea perceperii unității în multiplicitate, ea este deja o lege.

5. Importanța lui Kant pentru istoria logicii.

Așa fiind, vedeți de ce Kant reprezintă într-adevăr, în logică, o reacție față de ceea ce fusese înaintea lui, față de scepticismul lui Hume și față de empirism în genere. Kant restaurează existențe obiective și mai restaurează legi. Evident că aceste legi obiective nu sânt existențe reale — dar nu aceasta ne interesează pe noi.

Locke destrămase conceptul, Hume destrămase legea; rămânea, pur și simplu, individualul, concretul, sensibilul, și nimic dincolo de acel sensibil și deci subiectiv. Kant, făcând această întoarcere la vechea gândire aristotelică, dar fecundând gândirea aristotelică cu punctul său nou de vedere în legătură cu teoria cunoștinței, restaura existența unei lumi obiective, pasibile de a fi înțeleasă prin legi.

Vasăzică, reacția kantiană se poate rezuma, pe scurt, în această respingere a scepticismului senzualist și în instituirea unei lumi obiective între cadre fixe, lume obiectivă întru cât ea este valabilă pentru toate cunoștințele deduse din conștiința în genere. Această conștiință nimeni nu știe ce este; dar Kant susține că există o conștiință în genere. Toate conștiințele își au o lege, care se numește conștiință în genere. Iar, pe de altă parte, această lume obiectivă nu există decât în funcție de conștiința în genere.

Aceasta este importanța lui Kant pentru logică: că pune stavilă, la un moment dat, nominalismului excesiv. Această stavilă nu putea să dureze prea multă vreme, pentru că funcția logicii ca atare este o funcție nominalistă și pentru că progresul gândirii logice trebuie să meargă înspre nominalism. Aș spune chiar că, la limita extremă, la infinit, unde această variație a logicii are o limită, nominalismul se confundă cu formalismul. Logica pură nu poate fi propriu-zis decât nominalistă (logica pură nu ca metodă, nu ca orientare, ci logica pură ca conținut științific). Dar, despre aceasta, rândul viitor.

XVIII. CONSECINȚELE ATITUDINII KANTIENE ÎN LOGICĂ

1. Poziția kantiană în logică.

2. Consecințele ei: psihologism și genetism.

3. Logica absolută: hegelianism.

4. Neorealismul și logistica.

5. Logica gnoseologică.

6. Logica contemporană: atomismul logic înlăturat de substanțializarea proceselor logice și ipostazarea lor într-un plan de existență propriu și în tipuri de fapte logice ireductibile.

7. Comprehensibilitatea logicii contemporane.

---

1. Poziția kantiană în logică.

Am încercat să arăt ieri că faptul nou și important pentru evoluția logicii pe care-l aduce Kant în această disciplină este ipostazarea faptului de conștiință, ca realitate, adică înlăturarea, cel puțin din cadrele cunoștinței, a realității ca atare, în ea însăși, și înlocuirea cu ceea ce el a numit fenomen, care, în orice caz, nu poate să fie decât un produs, rezultat dintr-o colaborare a conștiinței, sau a unui element de natură subiectivă, cu realitatea exterioară nouă.

În legătură cu această afirmație, am adăugat ieri că o asemenea atitudine echivalează cu o imanentizare, adică cu o păstrare a logicii în cadrele faptelor de conștiință. Evident că am arătat, în același timp, unele dintre contradicțiile și impreciziile care întovărășesc acest punct de vedere, așa de simplu și de clar în aparență.

Din îngrădirea realității la acest „fenomen“, care constituie o realitate alta decât realitatea ontologică, aș zice adevărată, și care în orice caz este organizată și hotărâtă de anumite principii ale unei conștiințe în genere, adică ale unui subiect, rezultă că faptul logic ca atare poate să fie pasibil de o sumă de interpretări. Atâta vreme cât el nu era decât răsfrângerea unei realități existente în ea însăși, iar conștiința nu reprezenta decât un efort de adaptare a acestei răsfrângeri la realitate așa cum se află în ea însăși, exista un principiu regulativ pentru cunoștință; cunoștința, adică, se mula întotdeauna pe ceva.

Din moment ce această realitate exterioară este ceva cu totul nedeterminat, iar lumea fenomenală este ceva determinat în virtutea unor principii subiective, însemnează că faptul acesta subiectiv, cel puțin ca origine și ca structură, este cel care stă la îndemâna noastră. Faptul acesta, noi nu putem să-l depășim în nici un fel. Și, atunci, a fost natural cugetătorilor de după Kant să spună că, dacă fenomenul este elementul unei lumi determinate de principii subiective, atunci faptul logic, care e, într-un fel, răsfrângere a acestui fenomen, este el însuși un fenomen încadrat în această viață subiectivă.

2. Consecințele ei: psihologism și genetism.

Faptul logic este, prin urmare, un fenomen ca toate celelalte fenomene. Dar, fiind un fenomen, el trebuie studiat în caracterele lui fenomenale, adică din toate punctele de vedere, deci și din punctul de vedere al istoriei sale. De unde urmează că judecata, conceptul sau cum vreți să le spuneți acestor fapte sau realități logice trebuie cercetate și în felul în care iau naștere. Așa a urmat, după noua poziție kantiană, psihologismul în logică.

Știți că psihologismul este atitudinea prin care se cercetează originile unui fapt, procesele faptului sau faptul sub aspectul procesului. Și, astfel, logica a început să studieze, la un moment dat, cum se nasc conceptul și judecata, care sânt funcțiile logice fundamentale și care este evoluția acestor funcții logice fundamentale în istorie ș.a.m.d. De aci, logica genetică, drept un fel de adaos la logica aceasta psihologică. Eu nu spun că logica genetică și logica psihologică se ocupă cu lucruri care nu există; spun însă că se ocupă cu lucruri care nu intră în cadrele logicii.

Este foarte interesant, de pildă, să vedem ce însemnează conceptul de cauzalitate pentru european și ce însemnează același concept de cauzalitate pentru un negru. Totuși, știind cum lucrează europenii sau papuașii în raționamentele lor, nu înțelegem întru cât, prin aceasta, structura gândirii formulate poate să fie mai bine înțeleasă, mai bine desprinsă, mai bine descrisă. Deci, în cadrele logicii, noi rămânem întotdeauna într-o funcție nouă. Nu vorbim de gândirea omenească in concreto, ci de ceva pe care-l socotim gândire omenească, adică identificăm conceptul de gândire omenească cu gândirea noastră, a europenilor.

Noi nu facem logică diferențială, ci facem logică pur și simplu. Logica este o știință formală, deci o știință care se aplică unui material delimitat într-un tip oarecare, arbitrar; dar aceasta este în genere soarta tuturor științelor. Când vorbim de matematică, înțelegem întotdeauna matematica europeană, nu altă matematică. S-ar putea ca în altă parte a globului, sau în altă cultură, 2 + 2 să nu facă 4. S-ar putea ca și ceea ce noi numim spațiu empiric, și pe care îl reprezentăm în forma tridimensională, să nu fie valabil pentru alte popoare. S-ar putea ca regulile noastre de perspectivă să nu fie la fel cu cele din alte țări, ca, de exemplu, cu cele din Japonia. Ați văzut că, pe stampele japoneze, figurile cele mai mari sânt pe planul al doilea, nu pe planul întâi. În pictura noastră, figurile din adâncime descresc, pe când în pictura japoneză cresc. Totuși, când facem matematică, noi nu ne gândim niciodată la această diferență de sensibilitate, ci facem matematică ipostazând sau ridicând această matematică la rangul de matematică pură și simplă.

Așa se întâmplă în logică: noi ridicăm gândirea noastră la rangul de gândire pură și simplă. Deci punctul de vedere de genetism, în logică, este foarte justificat din alte perspective, cu totul deosebite decât cele logice. Ei bine, psihologismul și genetismul au fost făcute posibile, în veacul al XIX-lea, de soluțiile de acest gen special ale problemei care a luat naștere prin Kant.

3. Logica absolută: hegelianism.

Kant însă n-a pricinuit numai această direcție în logică. Eu spuneam și altădată că niciodată nu înțelegem un lucru spus cum este el; ci întotdeauna vedem, în lucrurile pe care le auzim sau privim, numai ceea ce vrem sau sântem noi în stare să vedem. Adică, deformăm propriu-zis și realitățile sensibile, și realitățile acestea ideale, le deformăm, schimbând oarecum proporțiile, schimbând structura elementelor constitutive ale unei situații. Noi facem să cadă accentul fundamental pe un amănunt sau pe altul, și din această schimbare a accentului fundamental rezultă o cu totul altă structură a realității.

Așa se întâmplă cu Kant: unii au pus accentul fundamental pe o afirmație, alții pe alta. Pentru că nu se găsea nici un fel de justificare a acelei deosebiri pe care o făcea el între numen și fenomen, a acelei afirmații — existența numen-ului ca atare —, au fost unii cugetători care au zis că acesta este o creație simetrică, de care ne putem lipsi, care nu este prețioasă în sistemul kantian. Ceea ce există nu este în lumea numenală, care provoacă în noi ceva, ci ceea ce există e în noi. Toată realitatea începe să fie spirituală, spiritul este această realitate, iar tot ceea ce vedem în noi este istoria spiritului ca atare, care încearcă să ia, după un anumit și într-un anumit proces, conștiința de el însuși.

Dacă este așa, atunci faptul logic nu mai este ceea ce era pentru noi până acum, adică un rezultat; ci faptul logic este altceva: este însuși resortul, sămânța, elementul generator al întregii existențe. Și așa s-a ajuns, tot din kantianism, la așa-numita logică absolută, la hegelianism, de pildă, în care logica nu mai este o știință de constatare sau de cercetare a legilor gândirii formulate, cum era înainte și cum este pentru noi astăzi, ci se confundă, într-un oarecare fel, cu cosmologia, pentru că logica era istoria spiritului, iar istoria spiritului era însăși realitatea ca atare.

4. Neorealismul și logistica.

Dar nici cu această direcție nu se încheie influența kantiană asupra gândirii logice în veacul al XIX-lea și în veacul al XX-lea. Vă aduceți aminte că aceea ce înțelegea Kant prin judecată era posibilitatea de a percepe unitatea în multiplicitate, adică judecata era ceva, dar acest ceva nu era o existență, ci un raport oarecum ipostazat. Această operație de ipostazare a realităților logice, de transformare a raporturilor și existentelor logice în existențe pure și simple, s-a continuat în direcții foarte deosebite, în logica contemporană, fie în așa-numitul neorealism american, pe de o parte, german, pe de altă parte, fie în așa-numita logistică.

Logistica și neorealismul, cu nuanțe deosebite, încearcă să facă același lucru: să obiectiveze, să transforme în lucruri (mai exact, din punct de vedere metafizic) ceea ce nu cunoaște decât sub operațiile noastre logice. Tot ceea ce intră în operațiile noastre logice are o existență obiectivă. Existență obiectivă, însă care depășește existența ideal logică și construiește, oarecum, un fel de univers, un fel de categorie specială de obiecte în univers. Adică, pe această cale a neorealismului, pe de o parte, și a logisticii, pe de altă parte, se alunecă de la logica propriu-zisă la metafizică.

A fost o primă alunecare spre psihologie, o a doua alunecare spre metafizică și cosmologie, prin Hegel, și o a treia alunecare, tot în metafizică, prin această ipostazare a funcțiilor, a raporturilor și prin transformarea lor din obiecte, sub raportul logic, în lucruri, sub raportul metafizic.

Problema kantiană însă, după cum vă aduceți aminte, era o problemă clasic logică. Ea într-adevăr imanentiza procesul logic și nu căuta decât să confrunte propoziția cu anumite legi ale ei. Din acest punct de vedere, kantianismul s-a ocupat foarte mult de idealul unei științe logice, pentru că nu căuta niciodată să depășească obiectul — ceea ce am arătat, cu alt prilej, că este caracterul considerației logice ca atare.

5. Logica gnoseologică.

Kant însă a atacat, alături de problemele logice, și alte probleme, iar logica aceasta kantiană n-a rămas pentru unii dintre urmașii săi în cadrele clasice și în cadrele ei juste, ci a alunecat într-o altă direcție, anume în direcția considerațiilor de valorificare a cunoștinței. Cunoștința kantiană era, din punct de vedere logic, o cunoștință exactă, o cunoștință corectă: ea trebuia să se supună principiului noncontradicției și trebuia să îndeplinească toate regulile silogismului; adică criteriile de apreciere nu depășeau în nici un fel cunoștința. Urmașii lui Kant nu s-au oprit aci, ci au vrut să introducă în logică, și au izbutit să introducă, problema cealaltă: ce reprezintă această cunoștință față de realitate însăși? Deși, pentru sistemul filozofic al lui Kant, presupoziția numen-ului este inoperantă și nu mai intervine, în nici un fel, în toată filozofia de mai târziu, ea neintrând în cadrele filozofiei teoretice, cu toate acestea existența numen-ului i-a urmărit pe gânditori, și i-a urmărit pentru simplul motiv că ea răspundea, psihologicește, unei necesități foarte stringente a spiritului omenesc.

Spiritul omenesc este ușor înclinat să creadă că ceea ce cunoaște nu este exact realitatea, dar foarte greu recunoaște că mai există ceva care n-ar putea cunoaște. Cunoștința este, pentru bunul-simț, un element derivat, nu un element originar. Caracterul acesta de derivat al cunoștinței postulează, oarecum, existența unei realități. Iar din existența realității și din afirmația unei discrepanțe între cunoștință ca atare și realitatea aceasta, naște problema valorii cunoștinței, problema limitelor cunoștinței.

Ce reprezintă cunoștința noastră din realitate și până unde poate fi întinsă această cunoștință în realitate este o problemă care poate fi justificată, evident, dar care iarăși extinde logica în domenii ce nu-i sânt proprii. Și această direcție gnoseologică a logicii izvorăște tot din influența gândirii kantiene.

6. Logica contemporană: atomismul logic înlăturat de substanțializarea proceselor logice și ipostazarea lor într-un plan de existență propriu și în tipuri de fapte logice ireductibile.

Deci ceea ce a urmat după Kant, în veacul al XIX-lea și la începutul veacului al XX-lea, a fost o serie divergentă de preocupări, plecând de la Kant, căutând, toate, să utilizeze afirmațiile fundamentale kantiene, dar alunecând, toate, în direcții care nu sânt proprii logicii, încălcând, unele, domeniul empiric al psihologiei, încălcând, altele, domeniul metafizic al realităților ca atare și încălcând, altele, considerațiile domeniului acestuia de limite, între realitate și cunoștință, adică între virtual și actual, între metafizică și psihologie sau istorie.

Ceea ce este caracteristic, din toate aceste eforturi ale logicii din veacul al XIX-lea și al XX-lea, nu este alunecarea și greșeala în care a căzut logica, ci tendința, care devine foarte palpabilă în unele din aceste școli, de a încercui, de a defini faptul logic. Adică considerațiile logice postkantiene converg, toate, înspre un același punct, înspre delimitarea precisă a faptului logic și ipostazarea lui. Cum vă spuneam adineauri, de unde până la Kant faptul logic era un fenomen derivat, în veacul al XIX-lea faptul devine ceva de sine stătător, nu din punct de vedere metafizic, pentru că aceasta nu ne interesează pe noi, ci din punctul de vedere al atitudinii logice față de acest fapt. Adică nu mai avem de-a face, propriu-zis, cu obiecte, cu legi de cunoaștere a acestor obiecte, cu raporturi între aceste obiecte. Ieșim din sfera realității care se răsfrânge într-o cunoștință și ne plasăm într-un plan special de realități, care este cel al realităților logice. Judecata nu mai este propriu-zis o operație, adică o raportare a două concepte, ci un fapt în realitate și o răsfrângere a acestui fapt în conștiință; adică judecata devine, și ea, o cunoștință oarecare, care, ca orice cunoștință, are un caracter centrifug sau are tendința să se depășească pe ea însăși și să meargă înspre un obiect. Prin urmare, judecata ca atare sau conceptul ca atare nu mai însemnează doar răsfrângerea unei realități în conștiință sau nu mai însemnează realitate de o ordine oarecare, născută prin răsfrângere asupra realității. Conceptul nu putea să reiasă ca rezultat al unei operații de abstracție, ca în veacul al XVIII-lea și al XIX-lea. Și conceptul ca atare are o realitate obiectivă, iar acest concept cu realitate obiectivă are tendința să se depășească pe el însuși, indicând asupra unei realități de altă natură decât el însuși și exterioară lui.

Aceasta este foarte caracteristică pentru sfârșitul veacului al XIX-lea și începutul veacului al XX-lea: că formele logice au o existență de sine stătătoare și constituie oarecum un plan de realități specifice, plan de realități care se extind nu numai asupra conceptului, cum s-a întâmplat odată, în vechiul realism logic, cu Platon sau scolastica de mai târziu, ci și în ce privește judecata și raționamentul. Cu alte cuvinte, sfârșitul procesului de precizare a faptului logic duce la o egalare a tuturor faptelor de natură logică: nu mai există un fapt elementar, ci conceptul și judecata sânt fapte tot așa de elementare, din punct de vedere logic; sânt fapte pur și simplu.

Vedeți că se înlătură mecanismul logicii, în acest sfârșit de veac al XIX-lea și început de veac al XX-lea, și se înlătură, dacă voiți, cu un termen care jenează în momentul de față, se înlătură atomismul logic. Este foarte ciudat că, în momentul în care se înlătură atomismul logic, apar preocupări de calcul logic, care trebuie să meargă tot înspre atomism.

Dar este o fundamentală deosebire între calculul logic, cum aveau să-l facă Raymundus Lullus, Pascal sau Leibniz, și cel nou. Raymundus Lullus stabilea o tabelă a categoriilor și elementelor conceptuale ale gândirii și urmărea operațiile în legătură cu aceste elemente constitutive conceptuale. Noul calcul logic depășește acest punct de vedere. Noul calcul logic admite că există funcții între concepte, dar admite că există funcții și între funcțiile conceptelor. Adică aceleași operații care se fac în matematică, prin introducerea calculului funcțional, se fac și în logică, prin ultimele lucrări ale logisticii. Cu alte cuvinte, ceea ce era funcție și deosebea funcția de obiect, nu mai există astăzi ca deosebire, funcția devenind ea însăși obiect.

Aceasta este într-adevăr caracteristică. Vă aduceți aminte că epoca modernă a dizolvat conceptul și l-a înlocuit prin raport sau prin funcție; a dizolvat așadar ceea ce era element absolut și element substanțialist în logică. Adică logica modernă, de la Renaștere încoace, înlocuise sau schimbase caracterul eminamente static al universului logic într-unul dinamic; iar acum, la sfârșitul veacului al XIX-lea și începutul veacului al XX-lea, spiritul logic face o întoarcere asupra lui însuși și ipostazează funcțiile și raporturile, adică transformă în absoluturi, substanțializează tocmai elementele prin care staticismul vieții antice intrase în disoluție și trecuse în dinamism.

7. Comprehensibilitatea logicii contemporane.

Acesta este, deocamdată, punctul de ajungere al teoriilor logice: așezarea planului logic într-un fel de existență aparte, generalizarea faptului logic analog acestui plan de realitate și substanțializarea acestui fapt logic, care nu mai este propriu-zis nici concept, nici relație între concepte, ci fapt pur și simplu. Conceptul este o speță de fapte logice, după cum judecata este o altă speță de fapte logice, iar raționamentul constituie o speță separată de fapte logice. Nu se mai poate vorbi, de astăzi înainte, în logică, de elemente constitutive și de legi, de combinații între aceste elemente constitutive, ci se poate vorbi de unități constitutive ale logicii, ireductibile unele la altele.

Atomismul, care a domnit în logică dinainte de Aristotel până la sfârșitul veacului al XIX-lea, acest atomism logic a dispărut, cu noile direcții din logică, adică cu aceste observări nu de origine hegeliană, ci de natură logistică sau de definiție logistică.

Așa fiind, vedeți că într-adevăr noi trăim astăzi un moment foarte important în istoria logicii, și impresia mea este că trăim cel mai caracteristic moment din toată această istorie; caracteristic nu numai fiindcă se încadrează perfect în toată structura spirituală a vremii, ci și pentru că deschide cele mai vaste posibilități de înțelegere a realităților.

Este adevărat că în istoria spiritului omenesc părerile se schimbă și că nu există, propriu-zis, o ordine după care aceste păreri se schimbă; deci, din acest punct de vedere, nu poate fi adevărat că există o evoluție a logicii și că există un progres în știința logicii. S-a întâmplat însă, dar este cu adevărat o întâmplare, că, astăzi, poziția pe care o ocupă cercetările logice pune la contribuție întreaga experiență a gândirii logice de până acum. Vreau să spun că poziția logică de astăzi înglobează toate pozițiile anterioare. Aceasta nu se datorează faptului că ea este astăzi, ci se datorează unei întâmplări. Poziția noastră logică de astăzi este cea mai comprehensivă, în chip întâmplător, pentru că poziția psihologistă, din jumătatea a doua a veacului al XIX-lea și începutul veacului al XX-lea, este mai puțin comprehensivă, mai puțin complicată. Deci etalonarea nu este și criteriul de comprehensibilitate.

În adevăr, ocupăm poziția cea mai favorabilă, sântem în posesia poziției celei mai largi, dar aceasta este pur și simplu o întâmplare. Logica nouă deci consideră că nu există o istorie propriu-zisă a logicii, ci există diferite tipuri de speculație logică. Aceste tipuri va trebui să le delimităm, în cele două lecții care ne mai rămân.

XIX. ETAPE ÎN ISTORIA LOGICII

1. Atitudinea acestui curs.

2. Momente caracteristice în construirea disciplinei logice: logica aristotelică prilejuită de formalismul sofiștilor.

3. Logica scolastică, după formalismul bizantin.

4. Logica modernă, după formalismul Renașterii.

---

1. Atitudinea acestui curs.

V-ați dat seama că, după explicațiile pe care le-am făcut aci, seria prelegerilor noastre a avut ca scop să dea mai degrabă material în vederea unei sistematizări a istoriei logicii, așa cum anunțasem încă de la începutul cursului. Vasăzică, propriu-zis, n-am încercat să vă fac un curs de istorie a logicii. De altfel, nici nu știu dacă s-ar putea face un asemenea curs, așa cum are aerul să indice titlul.

Cursul de istorie a logicii poate însemna două lucruri: întâi, o sistematizare a întregului material de logică privind istoria, adică o sistematizare a tot ce s-a scris și s-a gândit în legătură cu problemele logice, sistematizare care, în primul rând, ar trebui să arate o linie de grupare și o linie de înaintare a cercetărilor. Deși, ca enunțare, un asemenea plan e foarte simplu, în practică însă o asemenea operație este de-a dreptul o imposibilitate. Este o imposibilitate, pentru că, pe de o parte, chestiunile de logică sânt așa de răspândite în cadrul altor cercetări anexe, iar, pe de altă parte, așa de legate cu anumite puncte de vedere, cu anumite cercetări speciale din filozofie, încât o desprindere a acestor probleme din cadrul lor natural și o integrare, o încorporare a lor în cadrul special al istoriei logicii ar echivala, pur și simplu, cu o denaturare a tratării acestor probleme.

Istoria logicii însă mai poate să însemneze, în al doilea rând, și istoria conceptului de logică, coroborată cu ambianța istorică și filozofică în care s-a născut; apoi, cu însuși conceptul general de logică, concept care, deși neexprimat, plutește oarecum implicit în cercetările noastre.

Ei bine, tocmai aceasta am voit să fac anul acesta înaintea d-voastre: să urmăresc evoluția conceptului de logică și, mai ales, constituirea disciplinei logice pe care ar putea eventual s-o reprezinte. Vasăzică, acesta a fost scopul prelegerilor mele: să definesc, oarecum istoric, conceptul și disciplina logicii. Este, iarăși, adevărat că încercarea mea n-a plecat de la o definiție preconceptuală, de la o încercuire precisă a logicii, ci, mai ales, presupunând că cunoașteți, în linii mari, înțelesul acestei discipline, am încercat să-i surprind viața, în dezvoltarea cugetării umane. Poate că ar fi fost interesant ca această urmărire să treacă dincolo de cadrul filozofiei europene. Sigur, chiar că ar fi interesant, însă ar reprezenta mai mult o verificare decât o precizare. Lucrurile acestea vi le spun ca o orientare, nu ca o demonstrație pentru teza mea.

În fața acestei obiecții pe care mi-o fac singur, aduc constatarea scurtă, și nefundată deocamdată, că urmărirea speculației logice, în vechea filozofie asiatică, și anume în filozofia indiană și în cea chineză, cât se cunoaște și cum se cunoaște, verifică punctele de reper pe care le-a stabilit analiza mea istorică din prelegerile anului acesta. Vasăzică, ar fi fără îndoială interesantă o cercetare comparată asupra conceptului de logică și asupra evoluției acestui concept în filozofia europeană și extraeuropeană; dar, repet, această confruntare n-ar face decât să verifice punctele de reper pe care le-am stabilit noi.

2. Momente caracteristice în construirea disciplinei logice: logica aristotelică prilejuită de formalismul sofiștilor.

Ei bine, care sânt rezultatele la care am ajuns, după această scurtă analiză pe care am făcut-o? Spuneam, la începutul acestor prelegeri, că, dacă este vorba să urmărim nașterea speculației logice, această naștere a urmat, la începuturile istoriei filozofiei europene, unei perioade de scepticism. Scepticismul, ca atare, nu condiționează prin el însuși învierea speculației logice propriu-zise. V-am explicat, atunci când a fost vorba de a desprinde începuturile logicii grecești, că sofistica — ce e un fenomen general la anumite perioade ale dezvoltării gândirii omenești, și nu numai un fenomen european, ci unul general filozofic, deoarece a existat și în India și, în anumite momente, în China — nu a născut prin ea însăși speculația logică; ceea ce a creat momentul acesta al sofisticii este ordinea cercetărilor de logică, și anume momentul formal în speculația logică. Este natural ca — atunci când gândirea omenească ajunge la un relativism, fundat nu în fapt, ci în posibilitatea de mânuire a elementului spiritual, relativism care se sprijină, în primul rând, pe credința că cunoștințele noastre nu se verifică prin realitate, ci au anumite legi imanente, care, singure, reprezintă un criteriu de adevăr —, este natural ca elementul formal, în această operație intelectuală, să se accentueze. Pentru că, după cum vă spuneam și altădată, formal propriu-zis înseamnă ceea ce nu se sprijină pe conținutul operațiilor noastre, ci pe felul de așezare a materialului asupra căruia ne concentrăm. Formal înseamnă schemă, punct de plecare schematic, un fel de schelet al operației, prin urmare, o considerare a operației înseși, nu a materialului care intră în această operație. Și, totdeodată, sofismul, ca și scepticismul — când scepticismul nu a fost de natură psihologică —, în aceasta a constat: în neglijarea elementului material din conștiință și în accentuarea, în chip fundamental, tocmai a elementului acestuia de operație spirituală, a elementului formal.

Vasăzică, faptul că speculația logică ia naștere de obicei — vom vedea când — după o perioadă de scepticism, nu se datorește dezagregării spirituale în domeniul cunoașterii, ci elementului de formalism pe care orice dezagregare spirituală, în domeniul cunoașterii, îl provoacă. Țin să fac această distincție, pentru că prea deseori se confundă propriu-zis scepticismul, care este o problemă sau, mai bine, o soluție la o problemă de teorie a cunoștinței cu fundarea formalistă a scepticismului, care este cu totul altceva. Atunci când afirm că pot să-mi întrebuințez gândirea cum vroiesc eu și că nimic din afară nu condiționează gândirea mea, fără îndoială că fac o afirmație sceptică. Dar scepticismul acesta nu se întinde asupra formelor de gândire ele însele, ci le păstrează valoarea. Ceva mai mult, de cele mai dese ori, un scepticism de ordin metafizic sau logic este ținut să accentueze valoarea absolută a principiilor generale, a formelor generale ale gândirii. Formele generale ale gândirii nu sânt puse, ca valoare, la îndoială, printr-un scepticism radical. Și este foarte ciudat că, în gândirea sau în istoria gândirii omenești, când aceste forme au fost puse la îndoială, s-a întâmplat ca, în domeniul credinței și în domeniul problemei cunoașterii, să avem de-a face cu anumite poziții aproximativ dogmatice. Să vă dau un exemplu.

Știți că rădăcinile psihologiste ale poziției antilogistice se sprijină pe John Locke, cum am arătat. Prin urmare, nu ar exista anumite principii logice cu valoare absolută, de pildă principiul terțului exclus sau principiul identității etc., care sânt considerate ca principii logice cu valoare absolută. Credința aceasta că nu există principii logice absolute se sprijină pe critica psihologistă a lui John Locke. Dar tot această critică a lui Locke a adus mai târziu altceva, și anume a dus la fundarea sau la fundamentarea pozitivismului, care știți că reprezintă un fel de dogmatism științific, un fel de orientare spirituală, în istoria gândirii omenești, care afirma că cunoștința științifică este cunoștința definitivă, în sfârșit cunoștința — cum i-am spune — care realizează fără rest realitatea, o cunoștință pe care ne putem sprijini cu toată nădejdea. Evident că pozitivismul, sub raportul filozofic, are anumite goluri, care nu-i îndreptățesc atitudinea dogmatică; dar exemplele de cum a fost practicat pozitivismul în fapt confirmă punctul de plecare pe care l-am pus eu aci. D-voastre știți, de pildă, că Haeckel^[44] este un pozitivist și cunoașteți cât de dogmatică este atitudinea sa în filozofie, atât cât s-a priceput omul să facă și cât a făcut. Cunoașteți, de asemenea, poziția lui Mach^[45], care are pretenția, nici mai mult nici mai puțin, să dizolve filozofia într-un fel de știință de o structură specială.

Prin urmare, ca să ne întoarcem de unde am plecat: valabilitatea absolută a principiilor logice nu este pusă la îndoială de scepticismul propriu-zis. Scepticismul nu ordonă cunoașterii, nu anihilează, nu anulează dogmatismul sau credința aceasta fundamentală în principiile logicii, ci, după cum v-am arătat, se întâmplă tocmai contrariul: tocmai atunci când nu examinăm cunoașterea, când există un fel de dogmatism, se pun la îndoială principiile logice. Căci este absolut nefundat să se afirme că cercetarea logică urmează întotdeauna unei perioade de scepticism. O încercuire trebuie făcută, și anume una fundamentală: renașterea cercetărilor logice urmează întotdeauna unei perioade de scepticism, când acest scepticism face să cadă accentul fundamental pe elementul formal, când, prin urmare, trece pe primul plan interesul formal al cunoașterii. Atunci, în adevăr, se ivește o nouă perioadă în istoria logicii. Este ceea ce s-a întâmplat propriu-zis cu sofistica greacă și, pe urmă, cu Socrate; ceea ce s-a întâmplat mai târziu, după răstrângerea senzualismului stoic, cu logica bizantină. Formalismul gramatical bizantin este punctul de legătură și punctul de origine al noii dezvoltări logice în Evul Mediu.

3. Logica scolastică, după formalismul bizantin.

Vedeți, se zice că noi sântem întotdeauna tributarii Apusului. Noi, aceștia din Răsărit, nu avem o cultură proprie și învățăm lucrurile din Apus. Dar cine intră mai adânc în istoria culturii și civilizației europene își va da seama de adevărul acesta, surprinzător pentru foarte multă lume, că, dacă n-ar fi fost Răsăritul și cultura răsăriteană, toată viața de mai târziu a Europei ar fi avut cu totul altă înfățișare. Nu vorbesc numai de grecii vechi, care au fructificat, au fecundat întreaga viață europeană; dar, mai târziu, după așa-numitele năvăliri barbare, este iarăși Răsăritul, prin Bizanț de data aceasta, care fructifică Apusul. Cunoașteți teoriile acelea că a fost o epocă greacă și romană și, în sfârșit, o epocă germană a culturii europene. Epoca germană a culturii europene însemnează propriu-zis epoca protestantă a culturii europene. Cine își dă seama ce însemnează protestantism față de catolicism poate foarte repede să constate că acest protestantism a fost absolut imposibil, sau ar fi fost absolut imposibil, dacă nu exista, pentru Europa de Apus, putința unei legături cu Orientul imediat Apropiat. Gândirea europeană de după scolastică, prin urmare de după teologia catolică, a fost fructificată de către ortodoxia bizantină — nu de ortodoxia rusă.

Aci este încă o greșeală a istoricilor civilizației europene: ortodoxia rusă intră abia în civilizația veacului al XVI-lea. Ea face concurență universalismului catolic, pentru că tot o idee de mesianism stă și la baza ideii catolice, și la baza ideii ortodoxe: este tot un fel de mântuire, pe lumea aceasta, cu ajutorul Bisericii.

Fac o digresiune, care ne explică rolul Răsăritului în gândirea filozofică din Europa. S-a vorbit, în ultimii ani, foarte mult, în Europa, de călugărul Rasputin^[46]. S-au spus o mulțime de lucruri, unele exacte, altele neexacte. Dacă vă dați seama, nu este nimic mai catolic, în toată dezvoltarea bisericească a vieții religioase rusești, decât tipul acesta, Rasputin. El face pendant^[47]-ul lui Savonarola^[48]: același proces, repetat în două timpuri și în domenii deosebite; adică aberația încercării de a rezolva probleme de politică cu arme religioase. Dar aberația aceasta este însuși fundamentul bisericii catolice și al orientării catolice și romane în fața vieții. Vasăzică, nu rușii au fructificat Europa, pentru că rușii erau condamnați pentru biserica catolică, ci bizantinii. Cine cunoaște structura intimă a protestantismului își dă seama că el închide o mulțime de elemente răsăritene, falsificate, transformate în mediul apusean.

Prin urmare, un al doilea moment de naștere, ori de renaștere a speculației logice, este tocmai momentul acesta al pătrunderii retoricii și gramaticii bizantine — iarăși elementul formal, de data aceasta — în Apus.

4. Logica modernă, după formalismul Renașterii.

Sânt câteva puncte de culminație logică: logica socratică și aristotelică, cea scolastică, în sfârșit cea cartesiană, care se încheie în zilele noastre, într-o formă sau în alta, în logistică.

Acestor trei puncte de culminație le răspund trei începuturi: primul început este sofistica, cu corelatul ei imediat, Socrate; al doilea, retorica, gramatica bizantină, cu corelatul ei în logică, Petrus Hispanus; și, în sfârșit, un al treilea moment — unde trebuie căutat? Materialul pe care vi l-am expus eu este, aci, ceva mai vag decât în cele două cazuri precedente, căci propriu-zis noi nu trăim azi în fața unei perioade închise. Lumea greco-romană reprezintă o perioadă spirituală închisă, cu sistemul ei special de logică; lumea creștină, până la sfârșitul scolasticii, până la Renaștere, reprezintă a doua perioadă, iarăși cu sistemul ei precis; lumea noastră, de la Renaștere încoace, evident că constituie o altă perioadă. Dar perioada este închisă? Perspectiva istorică este prea defectuoasă, deocamdată, pentru ca să putem afirma aceasta. Se poate ca această perioadă să fie închisă în veacul al XIX-lea, cu ultimul asalt dogmatic al scientismului, în cea mai crasă și coborâtă formă (Wagner, Moleschott^[49] etc). Noi trăim astăzi, fără îndoială, vremuri tulburi, de prefacere. Dar, dacă, într-adevăr, aceste timpuri de prefacere sânt momente de renaștere fundamentală, sau numai oscilări, aceasta nu o putem spune. Deci depinde întotdeauna de perioada pe care o ai în față, pentru ca să poți fixa punctul de reper. Dacă perioada aceasta a treia se închide propriu-zis în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, aproximativ în 1870, atunci începuturile speculației logice trebuie puse în retorica Renașterii, sau momentul de dinaintea începutului speculației logice începe cu retorica și gramatica din epoca Renașterii. Pomponazzi și ceilalți erau lichidatori ai trecutului, dar, în același timp, se accentuează, în ei, lumea formală, în așa măsură încât merge propriu-zis înspre disoluția gândirii logice scolastice. Pomponazzi a ieșit din scolastică, este un interpretator al lui Aristotel. El crede că stă pe terenul scolasticii, dar nu mai face scolastică, și vom vedea de ce.

Vasăzică, probabil că, în acest moment, în retorica italiană a Școlii de la Padova trebuie căutat antecedentul celui de-al treilea ciclu al procesului logic. Pentru ce? Pentru că un prim moment al sistematizării noastre ne indică nașterea gândirii logice sau a speculației logice, după o perioadă de formalism gramatical și logic.

Al doilea moment este foarte caracteristic. Ei interesează perioada cea mai lungă și reprezintă perioada de constituire a disciplinei logice. Ea nu cunoaște lucrări sistematice propriu-zise, ci probleme diferite, considerate în ele însele, nu în cadrul strict al logicii, ci în cadrul cercetărilor în legătură cu problema cunoașterii în general. Perioada aceasta de constituire este al doilea moment în precizarea și în constituirea conceptului de logică. Verificarea vă este la îndemână. Am spus numaidecât că, pentru prima perioadă, intră în această categorie Socrate și Platon; ei sânt acei ce au să constituie propriu-zis logica. Pentru a doua perioadă, această operație este făcută de comentatorii arabi ai lui Aristotel. Aceasta este mai puțin caracteristică și vom vedea imediat de ce. În fine, a treia perioadă este constituită de întreaga cercetare logică, de la Galilei până la Kant, cu Descartes, Leibniz, John Locke, Hume, perioadă de constituire în care eventualele manuale de logică nu sânt propriu-zis prelucrări ale noului material, ci reminiscențe ale vechiului material. Spre pildă, Logica de la Port-Royal nu este una cartesiană, ci este tot sistematizarea vechii logici. Tratatele de logică cartesiană nu se ivesc în vremea lui Descartes, ci tocmai mai târziu, în veacul al XIX-lea. Aceasta, vasăzică, pentru al doilea moment.

În fine, al treilea moment reprezintă sistematizarea desăvârșită a vechii logici, a științei logicii. Ea se caracterizează printr-o completare a problematicii logice și printr-o sistematizare, printr-o așezare în sistem, într-un tratat, printr-o codificare, prin urmare, a acestor probleme. Ea se mai caracterizează încă prin altceva: corespunde întotdeauna unei anumite științe și este numai instrument de transmitere a acestei științe. De pildă, Aristotel, pentru lumea greacă. Logica aristotelică era oarecum concomitentă cu știința greacă, ce se constituise dinainte, cu Platon. Vasăzică, Pitagora și Platon reprezintă două summum^[50]-uri, în faza timpului în care această știință, de bine, de rău, se constituise, își găsise oarecum centrul de greutate, individualitatea proprie. Deci logica aristotelică, tratatul de logică aristotelică, are două momente la bază: întâi, materialul logic pe care-l sistematizează, și, al doilea, cunoștințele deja constituite.

Și, atunci, aceste tratate de logică, care cad întotdeauna în al treilea moment, au un caracter: ele sânt instrumente de transmitere ale unei științe anumite, constituite. Înainte de constituirea unei științe, nici nu apare vreun asemenea tratat. Lucrul este natural, pentru că nu ar avea ce să transmită. Numai în momentul în care știința timpului este sigură de ea însăși, numai după ce și-a găsit, după cum spuneam, centrul de greutate, numai atunci trebuie să intervină această nouă operație de transmitere. Atunci apare necesitatea de a codifica aceste reguli ale logicii. Dar, în același timp, nu numai necesitatea; apare și posibilitatea de a codifica regulile logice, pentru că perioada anterioară adunase material prin lucrări, prin monografii asupra diferitelor probleme.

Această perioadă este așa-numita perioadă scolastică. Scolastica nu este o perioadă propriu-zisă, o perioadă istorică, în desfășurarea gândirii omenești, adică nu reprezintă timpul, de la atât până la atât, după Hristos, ci este o perioadă tipică în istoria acestei gândiri. Scolastică este, de pildă, logica artistotelică, scolastică este logica lui Toma d’ Aquino și scolastică este codificarea logistică, pentru că toate aceste momente reprezintă unul și același lucru: logica codificată, în scopul transmiterii unei științe constituite.

Iată, prin urmare, din punctul de vedere al evoluției, al creării disciplinei logice, care sânt cele trei momente. Trei, pentru că atâtea am stabilit, alte puncte de plecare pot să stabilească alte momente. Iată, după părerea mea, cele trei momente fundamentale până la constituirea deplină a disciplinei logice. Sistematizarea aceasta este făcută, după cum vă spuneam, din punctul de vedere al creșterii conceptului de logică și al creșterii disciplinei de logică. Dar iarăși adăugam, la începutul acestei lecții, că toate aceste momente corespund sau sânt condiționate de anumite stări de fapt. Ei bine, tocmai rădăcinile substratului general filozofic al acestei tematizări trebuie să le vedem, pentru încheiere, în lecția viitoare.

XX. TIPURI DE LOGICĂ

1. Logică substanțialistă.

2. Logică relaționistă.

3. Logică pentru care relația însăși este un obiect.

---

1. Logică substanțialistă.

Revenim azi asupra unor afirmații pe care le-am făcut ieri; spuneam că perioada a doua din istoria logicii, al cărei punct culminant este scolastica, nu îngăduie o deosebire netă, în procesul de formație al teoriei acesteia; că, prin urmare, perioadei așa-numite Socrate–Platon și perioadei Descartes–Kant nu le corespunde, în tipul medieval de logică, un proces precis, definitiv.

Afirmasem, pe de altă parte, iarăși, că fiecărei etape complet închise de logică îi corespunde, de fapt, o știință, și ea închisă și perfect constituită; și arătasem că logicii aristotelice îi corespunde știința greacă. Tot astfel îi corespunde scolasticii propriu-zise, adică scolasticii stricto sensu^[51], altă știință constituită și perfect închegată, care este teologia creștină, și anume teologia creștină pe baze catolice; iar ultimei forme de scolastică, adică logisticii contemporane, îi corespunde cealaltă știință, știința propriu-zisă, adică știința pozitivă a vremurilor noastre.

Din aceste corespondențe, pe care le-am stabilit în diferitele epoci ale gândirii logice, se vede numaidecât de ce perioada a doua este mai puțin clară decât s-ar fi cuvenit, poate, să fie. Logicii antice, grație lui Aristotel, îi corespunde știința greacă, iar scolasticii medievale, a lui Toma d’Aquino, îi corespunde teologia. Dacă deosebirile în proces nu sânt așa de pregnante, așa de tranșante, aceasta provine din faptul că, propriu-zis, atitudinea spirituală a omenirii, în Evul Mediu, nu este prea deosebită de la prima la a doua perioadă.

Un fel de întoarcere spirituală în omenire a avut loc, de la lumea veche la așa-numita lume medievală. Dar această întoarcere spirituală nu se caracterizează decât prin intervenția unui element subiectiv, într-o măsură foarte mărginită; adică elementul individual și individualist introdus de creștinism în concepția omului asupra vieții. Elementul acesta este oarecum ținut în surdină, apăsat, ținut sub oarecare presiune, de concepția etatist-religioasă a creștinismului apusean. Vasăzică, există o întoarcere, o nouă orientare, dar o orientare care, propriu-zis, nu are alt reazăm decât tocmai mai târziu, după Renaștere. Altfel, în marile linii ale cugetării ei, omenirea păstrează aceeași orientare în fața universului. Nu este, propriu-zis, deosebire fundamentală, de la greci la romani și, mai departe, la Evul Mediu, ca reprezentând ideea de stat roman și această nouă formă creștină de stat religios. De aceea am spus, tocmai pentru că întoarcerea nu este completă și nu este definitivă, că această reînnoire spirituală a omenirii nu este fundamentală, și fazele pe care le urmează gândirea logică nu sânt nici ele bine delimitate.

Și este natural. Este natural, pentru că, atunci când gândirea creștină a venit în contact cu lumea veche greacă, ea a găsit instrumentul organizat, canonul, și a găsit acest canon în logica aristotelică. Vasăzică, n-a fost nevoie — în momentul când, după retorica greacă, lumea creștină își căuta instrumentul de lucru și de expunere a noii științe, care, de astă dată, era teologia creștină —, n-a fost nevoie nici de căutare, nici de întoarcere asupra sa însăși, nici de bâjbâire prea multă, ca să pună mâna pe acest instrument. Instrumentul îl găsește făcut, exista în logica aristotelică. Toate comentariile arabo-iudaice, pe care le indicam rândul trecut ca un fel de perioadă de refacere, de reconstruire a logicii, toate comentariile nu erau decât comentarii, adică operația aceasta nu era decât una de descoperire, de găsire a unui material codificat, nu de construire a unui cod nou de cunoaștere și de exprimare a anumitor adevăruri. De aceea spuneam, iarăși, că trecerea aceasta de la gramaticii bizantini la scolastica aquiniană nu arată anumite momente bine precizate și bine conturate.

Propriu-zis, în istoria logicii, sub raportul conținutului, sub raportul structurii intime a acestei discipline, nu există bine precizate decât două perioade: o perioadă până la Renaștere și o perioadă după Renaștere, perioade condiționate de structura metafizică a timpului. V-am atras atenția și altă dată asupra faptului că, dacă vechea logică se îndrepta înspre concept, aceasta era tocmai din cauza caracterului substanțialist al structurii spirituale a vremii de pe atunci. Conceptul era propriu-zis numai un fel de derivativ, un fel de punct de scăpare sau un fel de precipitat al speculației logice, pusă în fața obiectului. Tot interesul lumii vechi, cu foarte mici excepții, care excepții sânt, și ele, pasibile de o mulțime de interpretări, era înspre o considerare statică a realității. Dacă, de pildă, azi, în răsăritul Europei, nu există mare interes pentru diferitele idei de infinit, pentru ideea de devenire, pentru proces etc., aceasta este tocmai pentru că Răsăritul a rămas mai credincios vechii tradiții grecești și tradiției Antichității spirituale europene. Convergea interesul, cum vă spuneam, în metafizica timpului, ca și în necesitatea aceasta de a rezolva problema realității, convergea înspre anumite obiecte fixe.

Nu este o întâmplare faptul că, de la Socrate și până la Suarez^[52], logica merge înspre concept sau se rezumă într-o logică a conceptului, după cum, iarăși, nu este o întâmplare că faptul, cu deosebire adâncit în teoria cunoașterii a lui Toma d’Aquino, anume caracterul intențional al cunoașterii, a fost absolut neglijat de epoca postaquiniană. Când, la sfârșitul veacului al XIX-lea, se descoperea, de către Husserl, așa-numita intenție logică, în Bolzano, pentru toată lumea a fost o surpriză extraordinară. Lumea uitase că acest caracter intențional al cunoașterii este de origine profund scolastică și că se găsește în filozofia lui Toma d’Aquino.

Dar ce însemnează acest caracter intențional al cunoașterii? Un exemplu simplu. Când întrebuințez un cuvânt oarecare — spune scolastica—, acest cuvânt are trei înțelesuri: întâi, este înțelesul gramatical, de a fi un cuvânt pur și simplu; al doilea, se raportează la, trădează un concept, exprimă un concept; și, al treilea, arată un obiect. Cuvântul însuși are o funcție oarecum dinăuntru în afară, cuvântul intenționează, arată către un obiect care este în afara lui, se raportează; vasăzică, pur și simplu, nu este existent în el însuși, ci se raportează la ceva din afară. Funcția logică aquiniană din scolastică, a conceptului, este aceeași: arată un obiect. Noi, de altfel, zicem aproximativ așa: conceptul este ceva care are proprietatea de a se raporta la anumite obiecte. Toma d’Aquino zice altfel: conceptul este ceva care indică un lucru în afara sa. Noi am privit însă perioada științifică modernă și știm că, independent de faptul că un concept arată ceva din afara lui, el poate să fie el însuși obiect. Dar, despre aceasta, la sfârșitul lecției.

Prin urmare, caracterul acesta intențional al logicii aquiniene nu este nici el întâmplător, ci arată tocmai formula statornică a întregii speculații filozofice înspre un obiect, înspre ceva stabil, care, în ultimă analiză, pe plan metafizic, este substanța. De aceea, toată logica aceasta, cum vă atrăgeam atenția, are la bază conceptul, iar toate operațiile logice nu sânt decât operații care se fac asupra conceptului. Vasăzică, există un element de bază, un element static, care are o viață proprie, și o viață specială logică, pusă în fața altor obiecte de aceeași natură. Acesta este conceptul, iar viața lui în fața altor obiecte, în fața altor concepte, este ceea ce numește logica veche: judecată și, mai departe, raționament. Dar judecata și raționamentul însemnează, pur și simplu, operații asupra conceptului.

Vasăzică, prima perioadă de logică este condiționată de substanțialismul metafizic al acelei perioade și, de aceea, ea se mărginește la concept. Când, astăzi, ne cade sub mână un tratat de logică începând iarăși cu teoria noțiunii și altul care pornește din loc în stil mare ca să facă un tratat de logică, dar se oprește iarăși la teoria noțiunii, trebuie să avem întotdeauna impresia că am intrat într-un beci unde miroase a mucegai. Există o logică a conceptului, dar ea este un fapt istoric. Cine are înțelegere pentru istorie și pentru transformările pe care fiecare disciplină trebuie să le sufere își dă seama numaidecât că avem de-a face cu ceva învechit. Aceasta este prima perioadă.

2. Logică relaționistă.

A doua perioadă este cea despre care v-am vorbit adineauri, adică perioada științei moderne. Știința modernă, v-am spus, cercetează propriu-zis nu obiectul, ci faptul. Care este valoarea acestei necesități de a pune faptul în locul obiectului, este un proces care poate să rămână în afară de cercetările noastre. Aș indica, în scurt, că formalismul logic sau tendința logică de a lucra numai asupra conceptului a dus în chip fatal la o confundare a conceptului cu realitatea însăși. Și, atunci, evident, a fost fatală și reacția, care nu avea decât un scop: să reîmprospăteze cunoștința noastră. Cunoștința noastră pierduse contactul cu realitatea nu prin vina vechii logici aristotelice, ci prin vina exagerărilor. Logica aristotelică, la fel cu cea socratică, este o logică eminamente a realității, iar, dacă astăzi asistăm la o renaștere a scolasticii și aristotelismului, este tocmai pentru că se recunoaște cât de mult este, această logică aristotelică și scolastică, o logică a realității, refăcută însă astăzi cu acea reînnoire scolastică și neoscolastică, în înțelesul că timpul este în adevăr un factor care aduce ceva nou și în înțelesul că nici în viața spirituală a omenirii nu se pot trăi repetiții exacte, fenomenele istorice având acest caracter că nu se petrec decât o dată. Astăzi, prin urmare, sub raportul acesta istoric, este un nonsens o încercare de a face să retrăiască un anumit fenomen care a trăit odată într-o formă precisă, conținutul acesta de logică a realității, care este cuprins în logica aristotelică și scolastică. Nu împotriva acestui caracter a reacționat Renașterea și vremea de după Renaștere, ci împotriva exagerării lor, împotriva tendinței de a confunda realul cu conceptul, care este un semn și instrument al realului.

Care este, în linii mari, această structură intimă a epocii moderne, este iarăși un lucru pe care l-am spus. Nu fac decât să-l repet. Instaurarea faptului a dus numaidecât la constatarea mobilității, schimbării obiectului, și, atunci, evident, interesul fundamental nu mai poate să cadă pe substanța metafizică, ce are la bază întotdeauna conceptul. Nu poți să ajungi propriu-zis la substanță decât după ce ai trecut prin entitatea logică a conceptului. În momentul în care logica conceptuală era înlăturată dintr-o dată de noua atitudine științifică a Renașterii, în momentul acela și problema substanței dispărea în chip logic.

Veți spune însă că și Descartes a avut o problemă a substanței. Evident, și Spinoza, dar problemele acestea fac parte din rămășițele scolasticii sau rămășițele medievale ale gândirii moderne. Gândirea modernă ar trebui să destrame substanța și, de aceea, un modern nu procedează în această direcție, afară numai de senzualismul și empirismul englez și, pe urmă, cu mijloace noi, Kant. Destrămarea substanței însă îndrepta cercetările spre fapt, care fapt nu este propriu-zis obiect, ci proces; care presupune punct de plecare și punct de ajungere; și care presupune termeni și se rezolvă, în ultimă analiză, în raport. Deci ceea ce era, în logica veche, substanță devenea, în metafizica nouă, relație, și ceea ce era, în vechea filozofie, calitate devenea, în noua cunoaștere, cantitate. Pentru că procesul, schimbarea erau pasibile de etalonare; care etalonare era măsură. Măsura este ea însăși un act și o operație, nu este un obiect, și măsura aceasta devenea etalon pentru toate întâmplările. Deci calitățile, deosebirile esențiale și substanțiale dintre obiecte devin, în noua știință a vremii, cantități, deosebiri de măsură între fenomene.

3. Logică pentru care relația însăși este un obiect.

Iată, prin urmare, care trebuia să fie elementul nou. Am ajuns, așadar, vorbind despre logica contemporană, la încheierea că cele două perioade pe care le-am deosebit, logica conceptuală și logica judecății, logica pe baze substanțialiste și logica pe baze relativiste, sânt, după mine, perioade încheiate. V-am spus cândva impresia mea că procesul scientist este oarecum închis prin noua fizică einsteiniană, iar evoluția științei, ca mijloc de cunoaștere, este perfect determinată. În adevăr, acum, când asistăm la o dezagregare a științei ca instrument de cunoaștere metodică, trebuie să constatăm că nu există un mai minunat complice, la această dezagregare, decât însăși matematica, în care se observă, în vremea din urmă, o părăsire a funcției și o orientare vădită spre obiect.

Iată, dar, că, în adevăr, noi trăim azi o perioadă nouă în istoria spirituală a omenirii: în afară de schimbările pe care le indică metafizica noastră, în afară de cele pe care le indica experiența noastră religioasă, în matematica însăși, în scheletul însuși al științei actuale, se observă o întoarcere înspre obiect și înspre substanță, pe care o părăsisem de la Renaștere.

Noua logică probabil că va prezenta anumite caractere comune cu vechea logică. Aceste caractere comune sânt un fel de presupoziție substanțialistă, un fel de orientare înspre obiect; și Brentano^[53], și Husserl, și logistica fac aceasta. Dar nu trebuie să uitați că logica aceasta nouă vine după Renaștere și după perioada scientistă.

O paranteză, ca s-o lămurim. Scientismul și spiritul știintific sânt două lucruri deosebite. Spiritul științific este spiritul care lucrează în știință. Știința este un domeniu de cercetare cu anumite limite. Scientismul este tendința de a trece metoda de cunoaștere științifică și instrumentul de cunoaștere științifică în planul metafizic și în planul filozofic în genere. Ca să fim bine lămuriți, adeseori am spus lucruri care n-au fost împotriva științei, ci împotriva spiritului scientist.

Vasăzică, nu trebuie să uităm, azi, oricât de substanțialiști am fi, că am trecut peste Renaștere și peste perioada scientistă modernă, iar atunci și în logica actuală se răsfrânge acest caracter: există un obiect care stă în centrul interesului, dar acest obiect, propriu vorbind, nu mai este substanță, ci este altceva, este raportul, este faptul, raportul spiritual științific, care se substanțializează, care se obiectivează. Raportul acesta devine pentru noi obiect, în aceeași măsură în care și conceptul era obiect și în care și ceea ce corespunde în realitate conceptului era obiect. În logica nouă descoperim, prin urmare, azi, o nouă problemă, care face absolut necesară deosebirea dintre logică și teoria cunoașterii. La vremea veche, ați băgat de seamă că, în toată metafizica sau în toată logica grecească, problemele de teorie a cunoașterii se cam împleteau cu problemele de logică, deoarece conceptul corespundea realității, adică trăda ceva din realitate, și, făcând teoria conceptului, însemna să faci teoria cunoașterii realității. Obiectul logic aristotelic închidea în el realitatea și neglija priza asupra realității. Obiectul nostru nu mai are legătură cu realitatea, pentru că, în momentul în care afirm că raportul este și el un obiect, atunci trebuie să fac deosebirea dintre existența acestui obiect și existența altui obiect, care are una reală. Vasăzică, se pune, în cazul acesta, în fapt — teoretic, se punea dinainte, dar în logica nouă se pune în fapt —, problema gradelor de existență și problema felurilor de existențe. Iar, atunci când problema aceasta este în fața noastră, se vede că ea nu are legătură necesară cu logica, ba încă încurcă propriu-zis speculația logică. Gândirea logică contează și ea ca existență, dar ca o existență așa-numită logică, ca o existență cu obiect de cercetare pentru logică, dar nu ca un obiect din acelea având legături cu spațiul și cu timpul, adică cu elementele psihologice externe, ale realității.

Prin urmare, vedeți care este acest al treilea tip de logică, care se precizează și care, în vremea noastră, este condiționat de o orientare metafizic spirituală a vremii: substanțializarea, obiectivarea raportului. Concept-raport, substanță-raport, măsură-relație. Și acum ce? Obiect, care el însuși este o relație. Obiectul fusese înlocuit prin relație, și acum relația este înlocuită prin obiect, care obiect este chiar relația aceasta.

Poate că generalitățile pe care le-am făcut eu vă par că închid în ele un moment dialectic: ar fi teza, antiteza și sinteza. Nu sânt vinovat cu nimic de aceste operații, nu mă simt, în ceea ce mă privește, vinovat de dialectică și nu sânt înclinat a face construcții cu elementele realității, în care să intre și ceva de la mine. Ceea ce spun eu poate că nu este așa, dar este convingerea mea. Ceea ce v-am spus eu acum nu sânt decât generalizări pe bază empirică, generalizări în legătură cu speculația logică. Dacă, după cum vă spuneam, procesul acesta, sau devenirea aceasta, ia forme dialectice, nu este din vina mea. S-ar putea să ia forme dialectice și din alt cuvânt. Eu am deosebit trei perioade. De ce trei? N-am nici o predilecție pentru numărul trei. Trei, pentru că atâtea le găsim până acum; de aci, elementul acesta întâmplător dialectic. Dar nu există nici un motiv ca aceste perioade să fie numai trei; adică, chiar dacă, considerând filozofia europeană, de la Thales până azi, noi deosebim trei perioade, treimea aceasta nu este determinată de elementele anterioare vieții spirituale a Europei, ci, pur și simplu, de anumite perioade istorice întâmplătoare. După ultima perioadă, dacă, în adevăr, ea se va preciza în sensul în care se desenează aci, S-ar putea să vie o a patra și, dacă vine a patra, vedeți că s-a stricat tot jocul dialectic. Vasăzică, nu dau nici un sens acestei împărțiri generale, și nu trebuie să-i dați nici d-voastre.

Atât intenționam să vă spun anul acesta în legătură cu istoria logicii.

---

1. În anul universitar 1924/1925.
2. George Cuvier (1769-1832), ilustru naturalist francez, creatorul anatomiei comparative și al paleontologiei.
3. În anul universitar 1929-1930 Francisc Rainer era titularul Catedrei de Anatomie și Embriologie de la Facultatea de Medicină din București.
4. Vezi: Henry Sanielevici, La vie des mammiferes et des hommes fossiles dechiffree de l'aide de l'anatomie et de la physiologie comparees de l'appareil masticateur. I. Bucarest, 1926.
5. Celebra teorie a lui Giambattista Vico (1668-1744) se află expusă în Principi di una scienza nuova d'intorno alla commune natura delie nazioni, cunoscută pe scurt ca Scienza nuova, apărută în 1725, ed. a II-a, revăzută, 1744. În cartea a V-a, intitulată Despre reîntoarcerea ciclică a lucrurilor omenești odată cu renașterea națională, Vico dezvoltă teoria ciclicității în istorie, potrivit căreia orice înaintare, orice dezvoltare în istorie, realizată ca un întreg ciclu, va fi urmată, în chip necesar, de o revenire la moravuri, limbaje, instituții etc. manifestate anterior.
6. Gallipoli, Cailipolis (azi, Gelibolu), oraș în partea europeană a Turciei (Rumelia), pe țărmul strâmtorii Dardanele, cucerit de turci în 1357.
7. Vezi: Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus. Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropaischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart, vol. I-III_1-2, München und Leipzig, Duncker & Humblot, 1928.
8. Iată un text important din Cetatea Soarelui: „Cu toate acestea, ei [solarienii] nu recunosc persoane distinct numite ca în legea noastră creștină, pentru că nu cunosc revelația.
   Știu însă că în Dumnezeu este și purcederea și întoarcerea de sine, la sine, în sine și de la sine. Prin urmare, toată existența, întrucât există, derivă, la ei, metafizic, din putere, înțelepciune și iubire; iar din nonputere, din nonînțelepciune și noniubire, în măsura în care participă la nonexistență; prin cele dintâi binemerită, prin cele din urmă păcătuiesc, fie prin păcatul natural în primele două, fie al moralei și artei, în toate trei sau în al treilea“ (Tommaso Campanella, Cetatea Soarelui. Ideea poetică a unei republici filozofice. Traducere Corneliu Vilt, București, Editura Științifică, 1959, p. 102).
9. Textul din Solilocviile Fericitului Augustin (cartea a II-a, cap. I) — și din care Nae Ionescu citează — este următorul:
   „AUGUSTIN: Doamne, tu care ești întotdeauna același, fă-mă să mă cunosc, fă-mă să te cunosc! Mi-am sfârșit rugăciunea. RAȚIUNEA: Tu, care vrei să te cunoști, știi că exiști? A.: Știu. R.: De unde știi? A.: Nu știu. R.: Știi că ești simplu sau compus? A.: Nu știu. R.: Știi că te miști? A.: Nu știu. R.: Știi că gândești? A.: Știu. R.: Este deci adevărat că gândești? A.: Este adevărat. R.: Știi că ești nemuritor? A.: Nu știu. R.: Dintre toate lucrurile pe care mărturisești că nu le cunoști, pe care dorești să le știi mai întâi de toate? A.: Dacă sânt nemuritor. R.: Îți place deci să trăiești? A.: Recunosc. R.: Așadar, dacă vei afla că ești nemuritor, vei fi mulțumit? A.: Va fi mult, fără îndoială, dar încă prea puțin pentru mine. R.: Acest puțin nu-ți va face totuși mare plăcere? A.: Imensă. R.: Nu vei mai plânge niciodată? A.: Niciodată. R.: Dar dacă vei afla că viața este astfel, încât în cursul ei nu poți cunoaște nimic mai mult decât știi și până acum, vei pune capăt lacrimilor tale? A.: Dimpotrivă, voi vărsa la fel lacrimi, pentru ca ea, să înceteze. R.: Așadar nu iubești viața pentru ea însăși, ci pentru a ști. A.: Accept această concluzie. R: Și dacă faptul de a ști te va face nefericit? A.: Nu cred că acest lucru este cu putință, în nici un fel. Dacă ar fi așa, nimeni nu ar putea fi fericit; acum, într-adevăr, singura sursă a nefericirii mele este necunoașterea lucrurilor. Dar dacă știința lucrurilor te face nenorocit, nefericirea noastră este veșnică.“
   (Augustin, Solilocvii, în vol. Între Antichitate și Renaștere. București, Editura Minerva, 1984, pp. 51-52.)
10. Față, chip, formă, categorie (lat.).
11. „Volgare“ este limba „vulgară“, populară, italiana vorbită de popor, în vreme ce „limba elitei“ este latina, limba în care scriau, prin care comunicau oamenii de cultură ai vremii.
12. Destin (gr.).
13. Aici, la 26 aug. 1346, în timpul Războiului de 100 de ani, oastea franceză a regelui Filip VI a fost înfrântă de cea engleză, condusă de Eduard III. În această luptă au fost folosite pentru prima dată în Occident armele de foc.
14. Ideea la care face referire Nae Ionescu este expusă de Xenofon astfel:
    „Dacă boii și caii și leii ar avea mâini, sau dacă — cu mâinile — ar ști să deseneze și să plăsmuiască precum oamenii, caii și-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor, și le-ar face trupuri așa cum fiecare din ei își are trupul“ (Xenofon, Fragmente, traducere D.M. Pippidi, în vol. colectiv Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a. București, Ed. științifică și enciclopedică, 1979, p. 197).
15. Cursul de gramatică a fost ținut în anul universitar 1923/1924, fiind intitulat Filosofia gramaticei — considerată ca Introducere în logică, din care, în 1941, se mai păstrau însemnări.
16. Aluzie la profesorul C. Rădulescu-Motru și la Mircea Florian, care promovau „filozofia științifică“, ceea ce a declanșat o polemică aprinsă în epocă.
17. Articolul la care face referire Nae Ionescu a apărut în Noua Revistă Română (vol. XIV, nr. 9, 16 iunie 1913, pp. 138-141), sub semnătura: Mihai Tonca. Iată un pasaj din acest articol, conceput în formă „științifică“, dar cu „intenție fantezistă“:
    „Ajunși în acest punct al cercetării noastre, să facem un mic rezumat al situației, care — nădăjduim — va fi concludent. Am dovedit la început că producțiunile sufletești ale unei epoce pot intra în conflict cu necesitățile altor timpuri următoare, dacă evoluția conștiinței a dus la situațiuni calitativ deosebite. Analizând sufletul grec așa cum se desface el din Iliada, am arătat, din patru deosebite puncte de vedere, că între noi și Homer nu există numai diferențe de grad ci și de senin. Concluziune logică: cei cărora nu le place Iliada sânt în perfectă normalitate; concluziune care se sprijină și pe observațiuni pedagogice: Herbart recomandă în adevăr ca să se dea copiilor de 10-12 ani să citească pe Homer. Dacă teoria lui Baldwin, care afirmă că evoluția mintală a copilului verifică evoluția în rasă, este adevărată, și dacă, pe de altă parte, Herbart are dreptate, tema mea este victorios dovedită, și eu nu mai am nimic de adăugat.
    Dixi et salvavi…“ [animam meam]
    Am spus, făcându-mi datoria, împăcându-mi conștiința (lat.).]
18. Pecus – bovine.
19. Aici, cu sensul „e un descurcăreț“ (fr.).
20. Temei de existență (lat.).
21. Temei de cunoaștere (lat.).
22. Temei de devenire (lat.).
23. Universale în lucru (lat.).
24. Inducție prin enumerare simplă, a fiecărui element (lat.). Inducție completă.
25. În Cursul de logică predat în anul universitar 1927/1928, Nae Ionescu a tratat problema raționamentului în trei prelegeri la 27 aprilie, 4 și 11 mai 1928. Ideea că prin raționament nu se capătă noi cunoștințe, ci numai se transmit, este centrală în primele două prelegeri indicate aici. Iată un pasaj din curs:
    
    „Prin urmare, pe când logica obișnuită spune că raționamentul este un instrument de înaintare a cunoștinței, că cu ajutorul a două sau mai multe cunoștințe vechi, pe care le numim premise, putem să ajungem la o altă cunoștință, nouă, pe care o numim concluzie, după punctul de vedere din care am cercetat noi problemele logice, am fi însă mai înclinați să spunem că raționamentul este un instrument de transmitere a unei cunoștințe, iar nu de aflare a unei cunoștințe.
    De ce preferăm acest punct de vedere sau această definiție? Mai întâi, pentru că dintr-o mulțime de motive personale, pe care le-am expus altădată și nu le mai repet, eu nu sânt deloc obligat să cred că logica este o știință inventivă, adică cu ajutorul ei izbutim să căpătăm cunoștințe noi. Studiul logicii în gândirea omenească este o mai mare precizie de termeni, o mai mare disciplină, o mai mare exactitate. Studiul logicii prin urmare aduce claritate și control, dar deșteptăciune nu aduce deloc.[…]
    Prin urmare, logica dă un conspect al gândirii gata făcute.[…]
    De îndată ce însă logica este o disciplină care studiază gândirea exprimată, adică gândirea gata făcută, ea nu se poate ocupa cu procesul de invențiune, care este gândirea în devenire, nu gândirea exprimată, și de aceea prefer o definițiune a raționamentului care spune pur și simplu că un raționament este un mod de transmitere a unei cunoștințe.[…]
    Prin urmare, un raționament ar fi transmiterea unui adevăr, care nu este evident prin el însuși și care are nevoie să fie despicat; un raționament este o explicație sau — cum s-ar zice cu un termen ceva mai pretențios, ca să se deosebească explicația aceasta de explicația obișnuită de toate zilele — un raționament este o explicitare a adevărului“ (Nae Ionescu, Curs de logică, 1927-1928, pp. 361-365, București, 1928).
26. Restrângere a capacității juridice, expresie din dreptul roman care desemnează diminuarea drepturilor civile, chiar până la pierderea libertății.
27. Hrysip, al treilea conducător al școlii stoice în secolul al III-lea î.Hr.
28. Eudem din Rodos (aprox. 370 î.Hr. — cca. 300 î.Hr.) a fost un filozof antic grec, considerat primul istoric al științei, unul dintre cei mai importanți elevi ai lui Aristotel, editând lucrarea profesorului său și făcând-o mai ușor accesibilă.
29. Michael Psellos (1018-1078 ?), purtând titlul de „Consul al filozofilor“, cel mai însemnat savant și om de litere al veacului său, autor al unei renumite Cronografii, comentator al unor lucrări aristotelice, presupus cândva autor al unui tratat de logică, de fapt o traducere după tratatul lui Petrus Hispanus.
30. Petrus Hispanus (1226-1277); devenit în 1276 papă sub numele de Ioan XXI, autorul celebrelor Summulae logicales (Mici tratate logice), în care se află cea mai completă expunere a logicii scolastice.
    Acest tratat a cunoscut o largă răspândire în vremea Renașterii (48 de ediții între 1499-1516, sau 176 ediții până la începutul veacului al XVII-lea). Cândva a fost atribuit lui Michael Psellos.
31. Concepție despre lume (germ.).
32. Titlul complet, Culegere de o sută de studii pentru pian ale compozitorului italian Muzio Clement (1752-1832), publicată simultan la Londra, Berlin și Paris între 1817 și 1826 și care constituie și azi un element important al învățământului muzical de specialitate.
33. Pietro Pomponazzi (1462-1524), filozof, reprezentant al neoaristotelismului renascentist. A scris mai multe lucrări, printre care De immortalitate animae (Despre nemurirea sufletului), De incantationibus (Despre descântece), dar nici o lucrare de logică.
    De fapt, profesorul Nae Ionescu trebuie să fi pronunțat Petrus Hispanus, iar stenograful să fi descifrat Pomponațiu (cu transcrierea din ediția 1941).
    Cel mai răspândit, cel mai cunoscut tratat de logică scolastică (Pomponazzi nu ține de etapa scolastică !) este Summulae logicales al lui Petrus Hispanus.
    Nae Ionescu amintise de acest tratat și în lecția anterioară, pronunțând numele adevărat, iar stenograful scriindu-l corect.
34. Raymundus Lullus (cca. 1232 – 1315/1316) a inventat un sistem filozofic cunoscut sub numele de Artă, conceput ca un tip de logică universală pentru a dovedi adevărul doctrinei creștine interlocutorilor de toate credințele și naționalitățile. Arta constă dintr-un set de principii generale și operații combinatorii. A fost ilustrată cu diagrame.
35. În 1929, pe când Nae Ionescu își ținea cursul de Istoria logicei, apărea la Casa Școalelor, în traducerea lui S. Katz, lucrarea fundamentală a lui Baruch Spinoza, Etica demonstrată după metoda geometrică.
    O altă traducere a întreprins, mai aproape de anii noștri, Alexandru Posescu (București, Ed. științifică și enciclopedică, 1981).
36. Deci (lat.).
37. Hans Driesch (1867-1941), biolog și filozof german, a fost remarcat pentru munca sa experimentală timpurie în embriologie și pentru filosofia sa neovitalistă a entelechiei; a fost, de asemenea, creditat cu efectuarea primei „clonări” artificiale a unui animal în anii 1880, deși această afirmație depinde de modul în care se definește clonarea.
38. Teoria realității (germ.).
39. Cititorul de azi are la dispoziție: Gottfried Wilhelm Leibniz, Fragmente zur Logik, Ausgewählt, übersetzt und erläutert von Franz Schmidt. Berlin, Akademie-Verlag, 1960, XXVI + 560 p. (Philosophische Studientexte).
40. La infinit (lat.).
41. Ca atare (lat.).
42. Vezi nota 24.
43. Iată mai întâi definiția dată logicii de Immanuel Kant:
    „Logica este o știință a rațiunii referitoare nu la materie, ci la forma pură; o știință a priori despre legile necesare ale gândirii, dar nu cu privire la obiecte particulare, ci la toate obiectele în genere; deci o știință a aplicării corecte a intelectului și a rațiunii în genere, dar nu în mod subiectiv, adică nu pe baza principiilor empirice (psihologice), cum gândește intelectul, ci în mod obiectiv, adică pe baza principiilor a priori, așa cum ar trebui să gândească intelectul“ (Immanuel Kant, Logica generală. Trad. Alexandru Surdu. București, Ed. științifică și enciclopedică, 1985, p. 69).
    
    Utilitatea logicii este descrisă de Kant în următoarea modalitate:
    „Deci logica nu este nici o artă de a inventa și nici un Organon al adevărului, nu este nici o algebră cu ajutorul căreia ar putea fi descoperite adevăruri ascunse.
    Ea este însă, desigur, utilă și indispensabilă în calitate de critică a cunoașterii, ca mijloc de apreciere a rațiunii comune, ca și a rațiunii speculative, nu pentru a le învăța, ci pentru a le corecta și a le pune de acord cu ele însele. Căci principiul logic al adevărului rezidă în concordanța intelectului cu propriile sale legi generale“ (ibidem, p. 73).
44. Ernst Heinrich Philipp August Haeckel (1834-1919) a fost un zoolog german și evoluționist, naturalist, eugenist, filozof, medic, profesor, biolog marin și artist, un puternic susținător al darwinismului și care a propus noi noțiuni despre descendența evolutivă a ființelor umane. Deși cel mai bine cunoscut pentru celebra afirmație „ontogenia recapitulează filogenia”, el a inventat și multe cuvinte folosite în mod obișnuit de biologi astăzi, cum ar fi filum, filogenie și ecologie. Pe de altă parte, Haeckel a mai afirmat că „politica este biologie aplicată”, citat folosit de propagandiștii naziști.
45. Ernst Waldfried Josef Wenzel Mach (1838 – 1916) a fost un fizician și filozof austriac care a contribuit la fizica undelor de șoc. Prin critica sa la adresa teoriilor lui Newton despre spațiu și timp, el a prefigurat teoria relativității a lui Einstein. Ca filozof al științei a avut o influență majoră asupra pozitivismului logic și pragmatismului american.
46. Grigori Rasputin (1869–1916) a fost un mistic și călugăr rus; este cel mai bine cunoscut pentru că s-a împrietenit cu familia imperială a lui Nicolae al II-lea, ultimul țar al Rusiei, prin care a câștigat o influență considerabilă în ultimii ani ai imperiului țarist; simbolizează pasiunea și obsesia pentru misticism, iraționalitatea și disprețul pentru logică, superstițiile profunde, religia fără morală, credința fără fapte, predarea lui sud'ba – destin.
47. Pereche (fr.).
48. Girolamo Savonarola (1452–1498) a fost un ascet italian, călugăr dominican, predicator activ în Florența Renașterii. A devenit cunoscut pentru profețiile sale despre gloria civică, susținerea pentru distrugerea artei și culturii seculare și apelurile sale pentru reînnoirea creștină; a denunțat corupția clericală, stăpânirea despotică și exploatarea săracilor; a scris manuale de instruire despre etică, logică, filozofie și guvernare, a compus lucrări devoționale și și-a pregătit predicile pentru congregațiile locale.
49. Jacob Moleschott (1822–1893) a fost un fiziolog ateu olandez și scriitor de dietetică, cunoscut pentru opiniile sale filozofice cu privire la materialismul științific, a explicat originea și starea animalelor prin acționarea cauzelor fizice; membru al Academiei Germane de Științe Leopoldina.
50. Culme (lat.).
51. În înțeles restrâns (lat.).
52. Francisco Suárez (1548–1617) a fost un filozof și teolog iezuit spaniol foarte influent în cea de-a doua perioadă scolastică („scolastica modernă timpurie”), când investigația filosofică și teologică s-a revitalizat, în cadrul tradiției modelate de Toma d’Aquino, Duns Scot și alții. Pentru Suárez, metafizica era știința esențelor reale (și a existenței); era preocupat mai degrabă de ființa reală decât de ființa conceptuală și de ființa imaterială mai degrabă decât de ființa materială. El a susținut (împreună cu scolasticii anteriori) că esența și existența sunt aceleași în cazul lui Dumnezeu, dar nu a fost de acord cu Aquino și alții că esența și existența ființelor finite sunt cu adevărat distincte. El a susținut că, de fapt, ele sunt doar distincte din punct de vedere conceptual: mai degrabă decât să fie cu adevărat separabile, ele pot fi concepute doar ca separate în mod logic.
53. Franz Clemens Brentano (1838–1917) este cunoscut în principal pentru munca sa în filosofia psihologiei, în special pentru că a introdus noțiunea de intenționalitate în filosofia contemporană. El a adus contribuții importante în multe domenii ale filosofiei, în special la filosofia minții, metafizica și ontologia, etica, logica, istoria filosofiei și teologia filozofică.