Curs de filosofie a religiei/Particularități ale cunoașterii religioase
| ←X. Structura specifică a conștiinței religioase | Curs de filosofie a religiei de Nae Ionescu XI. Particularități ale cunoașterii religioase |
XII. Problema divinității→ |
XI. Particularități ale cunoașterii religioase
11 aprilie 1925
1. Caracterul receptiv al conștiinței în cunoaștere
2. Cunoașterea ca proces de răsfrângere parțială a totalității
3. Lege, cauzalitate și devenire
4. Analiza unui fapt religios. Dumnezeu — creațiune în absolut
5. Creator și creațiune, Creatorul în creațiune
6. Creatura ca reprezentare a Creatorului
7. Cunoașterea religioasă ca relație între Dumnezeu și creatură
8. Concluzia primei părți a cursului: analiza actului religios
În cadrul încercării mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios în genere, v-am indicat că unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor caractere specifice ale conștiinței religioase. Și, mai departe, în tratarea problemei acesteia, am arătat, în lecțiunea trecută, că nu se poate stabili o deosebire între conștiința religioasă și cealaltă conștiință metafizică și cealaltă conștiință științifică, dacă plecăm de la obiectul pe care trebuie să-l atingă operațiunea noastră, operația de cunoaștere. Stabileam anume, atunci, că, și în metafizică și în religie, obiectul către care se îndreaptă cunoștința noastră este Dumnezeu și lăsam să se înțeleagă că, dacă este vorba de o specificitate a conștiinței religioase, acest caracter nu ar putea să fie urmărit decât prin analiza, prin cercetarea structurii actului de cunoaștere însuși. Vă enunțam încă de la început că nu este vorba de o analiză, propriu-zis, a actului religios, ci numai de distincțiuni generale, care să vă ducă, deocamdată, la impresiunea că în adevăr avem de-a face cu un plan de realități caracteristic.
1. Caracterul receptiv al conștiinței în cunoaștere
Pentru ca să puteți pătrunde caracteristica aceasta a actului religios în adevărata ei semnificare, trebuie să amintim două lucruri pe care poate că le-ați uitat: primul, că anume suntem înăuntrul actului religios, că, adică, ne mișcăm într-un plan de realități specific, și anume caracterizat prin ceea ce numeam, cu alt prilej, direcțiunea biunivocă a raportului dintre om și Dumnezeu. Adică, cu alte cuvinte, în actul religios — spuneam — este o mișcare nu numai de la om către Dumnezeu, ci această mișcare se dublează cu alta, de la Dumnezeu spre om. Caracterul acesta distinge actul religios de celelalte acte în genere, în care mișcarea este numai de la subiect spre obiect. Faptul acesta este de natură să vă încadreze oarecum problema.
Un al doilea fapt care servește, iarăși, la încadrarea problemei, este acel caracter receptiv pe care spiritul nostru omenesc îl are totdeauna în problema cunoașterii. Nu pot să stăruiesc îndeosebi asupra acestei chestiuni, care-și găsește locul într-o teorie a cunoașterii. Trebuie însă să vă explic ce înțeleg eu prin acest caracter receptiv.
Datele problemei le cam știți d-voastră. Știți că, aproximativ de la Kant, sau cu mai multă stăruință de la Kant încoace, se acordă spiritului omenesc o facultate și o funcțiune constructivă. Că, anume, există un complex de senzațiuni amorf și dezorganizat, în care spiritul nostru, prin funcțiunile lui pe care iarăși le cunoașteți care sunt, spiritul nostru aduce, prin funcțiunile lui, pune o anumită ordine. Substanță, spațiu, timp, cauzalitate și celelalte nu sunt, propriu-zis, existențe în lumea din afară, ci sunt pur și simplu legi de organizare ale spiritului nostru, funcțiuni organizatoare ale spiritului nostru, pe care spiritul nostru le introduce în materialul acesta amorf pe care-l formăm noi din senzațiuni. Ar însemna, deci, că ceea ce este de la noi încolo este haos și că adevărata ordine începe în realitate cu funcțiunea aceasta organizatoare a conștiinței umane. Deci, conștiința noastră propriu-zis nu este numai o simplă înregistrare a realității, ci este, cum spune Kant — adică, cum lasă Kant să se înțeleagă —, un fel de creare, propriu-zis, a formelor acestora sub care noi cunoaștem realitatea.
Eu regret că din cercetările mele în această direcție nu am putut să găsesc justificarea pentru acest punct de vedere. Mi se pare că este mult mai simplu să ne întoarcem la pozițiunile deja existente și câștigate în filosofie, în adevăr, dacă vă amintiți de Aristotel, atunci știți cam ce însemnează procesul de cunoaștere. Așa-numitele funcțiuni categoriale nu sunt, propriu-zis, decât determinări generale obiective; adică, există în lumea aceasta obiectivă, în afară de noi, spațiu, timp, cauzalitate și substanță; cu alte cuvinte, în operațiunea aceasta de cunoaștere noi nu facem decât să luăm cunoștință de ceea ce există independent de noi cu aspect individual. Ceea ce spune Kant, adică operațiunea aceasta de primire și de organizare a materialului, nu este nici măcar o necesitate științifică. Am putea presupune că, la un moment dat, necesități tehnice ale științei, cerând un anumit limbaj și anumite formule, necesită și această formulare, după forme ale conștiinței umane, a realității; că, prin urmare, spațiu, timp, cauzalitate și toate celelalte categorii kantiene, chiar dacă nu ar corespunde unor realități propriu-zise, chiar dacă, prin urmare, legile de primire a materialului din afara spiritului nu ar fi acestea, ele ar corespunde, să zicem, unei anumite stări a științei. Știința cere propriu-zis ca noi să discutăm acest punct de vedere kantian, în care toată materia este prelucrată de noi. De îndată ce Kant lucrează pe materia științifică, și de îndată ce nu există pentru el cunoștință în afară de cunoștința științifică, cel puțin în măsura în care această cunoștință științifică, rezultatele la care ajunge Kant sunt rezultate produse de structura pur științifică.
Nu este nici aceasta adevărat. Pentru că, dacă luăm ca exemplu spațiul, spațiul este, pentru Aristotel, o calitate a lucrului. Spațiul, pentru lumea greacă, nici nu există în forma spațiului, el este determinarea ca loc. Vasăzică, pentru Aristotel și filosofii de după el, categoria spațiului, care pentru psihologii de azi nu este un obiect, nici o structură, categoria aceasta a spațiului este o calitate a lucrului existent în afară.
Ei bine, știința de astăzi ajunge la aceeași concluziune; pentru că, ce este propriu-zis spațiul în concepția einsteiniană, decât tocmai o calitate a lucrului din afară? Spațiul încetează să devină spațiul kantian și oarecum se alipește, este conexat lucrurilor. De aceea, spațiul este relativ într-un sens einsteinian și absolut privit din afară. De aceea se zice că fizica lui Einstein este relativă și duce la un fel de absolut în știință, pentru că spațiul devine ceva exterior, ceva al calității lucrului, o calitate a lucrului din afară. Atunci, care este poziția cea mai convenabilă în materie de teoria cunoașterii?
Eu aș propune să spunem, cum am mai spus și altă dată, că materialul care ne vine nouă din afară nu este un material dezorganizat, ci, dimpotrivă, este un material perfect organizat, adică totalitatea senzațiilor la care este expus corpul nostru sau la care este expusă umanitatea.
Psihologia fiziologică a noastră, materialul acesta al senzațiilor nu este deloc amorf și haotic. Aș spune că ceea ce conștiința noastră, cu ajutorul simțurilor, primește din realitate este numai o parte din răsfrângerea realității asupra noastră, adică cunoștința noastră este o cunoștință parțială. Individul în totalitatea lui psihofizică, pe care o aminteam adineaori, trăiește într-un contact direct cu realitatea, adică spiritul omenesc trăiește într-un contact nemijlocit cu această realitate. Conștiința este numai o expresiune a acestui contact nemijlocit.
2. Cunoașterea ca proces de răsfrângere parțială a totalității
În cazul acesta, concluzia ar fi următoarea: că, anume, conștiința noastră nu organizează propriu-zis materialul brut al senzațiilor, nu organizează excitațiile care vin din lumea din afară, ci, spre deosebire de contactul direct și nemijlocit al spiritului omenesc cu realitatea, aportul nostru senzorial sau totalitatea simțurilor noastre exercită o funcțiune analitică. Ea decapitează, discriminează, analizează conținutul acesta al senzațiilor și reține din acest complex de excitații, de care este asaltată individualitatea noastră psiho-fizică, trupul nostru cu tot ceea ce are el, reține numai anumite elemente. Criteriul de selecționare a elementelor însă este în legătură cu interesul nostru sau cu gradul în care excitațiile ne interesează pe noi psiho-biologic; adică, reținem, din complexul acesta de excitațiuni, ceea ce prezintă pentru noi un interes dintr-un punct oarecare de vedere; fie că prezintă un interes din punct de vedere strict biologic, este de ales între ceea ce-mi convine și ceea ce nu-mi convine, după legea plăcerii și a durerii, fie că mă interesează pe mine spiritual. Știți că nu există o unitate, o acomodare perfectă a interesului strict biologic și a celui spiritual, că accentul fundamental cade o dată pe un grup de interese, altă dată pe un alt grup. Prin urmare, nu se poate vorbi de o singură direcție în care se mișcă interesul nostru față de excitațiunile din afară, și nu există un singur criteriu de selecționare a acestor excitațiuni.
Așadar, important de reținut, din toate aceste considerații, nu ca demonstrație, ci pur și simplu ca afirmație, este anume că cunoașterea noastră este numai o răsfrângere parțială a totalității de excitațiuni din lumea din afară, iar această răsfrângere parțială, care se face cu ajutorul aportului nostru senzorial, care analizează complexul de excitațiuni, alege din acest complex anumite excitațiuni caracteristice pentru interesul nostru. Și, în cazul acesta, vedeți că se schimbă perspectiva. Nu mai este vorba de o formare, de o organizare a impresiunilor din afară, nu mai este vorba de-o organizare a materialului haotic care intră în simțuri. Simțurile nu dau numai materialul pe care pe urmă funcțiunile categoriale trebuie să-l organizeze și să-l așeze în anumit loc și în anumit cadru, ci simțurile au o funcțiune mult mai importantă decât o aveau în critica kantiană. Simțurile sunt, anume, tentaculele cu care noi luăm contact cu realitatea, sub raportul cunoașterii discursive, și rețin din această realitate ceea ce ne convine nouă. Deci, procesul acesta de cunoaștere este un proces de selecționare; dar nu un proces de organizare a unui material amorf, ci, dimpotrivă, este un proces de mânuire, de schematizare, de simplificare a acestui material amorf, în vederea unor anumite scopuri, care nu sunt proprii cunoașterii. Căci cunoașterea adevărată a realității, cunoașterea imediată a realității ne este dată propriu-zis în actul acela de imediată legătură, de contact imediat între viața noastră spirituală și mulțimea impresiunilor din afară.
3. Lege, cauzalitate și devenire
Bine, dar veți spune: schematizarea aceasta, care este produsul conștiinței noastre, nu este, totuși, o activitate proprie? Nu tocmai! Să luăm un exemplu: eu stabilesc un raport cauzal între două fenomene. Cauzalitatea aceasta există propriu-zis în natură, în realitate, sau nu? Evident că există în realitate, adică este în natura lucrurilor ca ceea ce se întâmplă să se întâmple în virtutea existenței anterioare a unui complex de împrejurări. Cu alte cuvinte, cauzalitatea este expresiunea unui proces. Ceea ce se întâmplă are o lege de întâmplare, care lege de întâmplare se numește, pur și simplu, cauzalitate. Tot ceea ce curge, tot ceea ce se întâmpla, stă sub legea, sub regimul unor legi anumite. Însă, nu tot ceea ce există propriu-zis. Existența nu are nevoie de explicări cauzale, nici nu există propriu-zis o teorie cauzală a existenței. Dacă am întrebuința terminologia kantiană, ar trebui să spunem: categoria cauzală nu se aplică existenței, ci numai devenirii. (De aceea — și aceasta o spun în paranteză — eu, până la un oarecare punct, fundez pozițiunea aristotelică în esența ei, care zice: nu poți întreba niciodată: dar pe Dumnezeu cine l-a făcut, căci el este existență pur și simplu. Cauzalitatea se aplică numai în domeniul devenirii.)
Vasăzică, există cauzalitatea aceasta în realitate. Dar cauzalitatea pe care o exprimăm noi când desprindem din realitate două fapte pe care le punem în raportul acesta de cauzalitate, această cauzalitate este ea însăși cauzalitatea din natură? Evident, nu. Evident că întotdeauna când stabilim un raport cauzal, despărțim sau facem o selecțiune între diferitele elemente corelate sau coexistente. Cauzalitatea este o formă de corelațiune, și atunci când nu putem să analizăm un moment sau celălalt moment așa încât să stabilim punctele caracteristice și revelante, nici nu putem să stabilim raportul de cauzalitate, ci pur și simplu un raport de corelațiune. M-ați auzit de multe ori vorbind de corelațiune, mai mult decât de cauzalitate. Aceasta, pentru că impresiunea mea este că e mult mai exact să vorbim de corelațiune decât de cauzalitate. Căci întotdeauna stabilirea acestui raport de cauzalitate presupune o trunchiere, o retezare, o mutilare a realității. Conștiința noastră, când stabilește raportul de cauzalitate, ce face propriu-zis? Sunt două grupe de fapte corelate care stau într-un anumit raport, în aceste două grupe de fapte, de corelațiuni, noi alegem două fapte caracteristice. Cum? Alegând pe acelea care sunt caracteristice, revelante, simbolice oarecum pentru întregul grup de fapte. Aceasta este cauzalitatea. Legătura cauzală ce o stabilim noi între două fenomene anumite nu este legătura cauzală între aceste două fenomene, ci aceste două fenomene sunt semnele caracteristice pentru două grupe de fapte deosebite.
Vasăzică, cele două fapte care sunt în raport de cauzalitate sunt numai exponenți a două serii, a două complexuri întregi de fapte. Dar este întrebarea (pentru că aci intervine sau până aci ar fi intervenit funcțiunea aceasta creatoare, oarecum, a spiritului nostru): în operațiunea aceasta de simplificare pe care o facem noi atunci când lăsăm la o parte o mulțime de fapte și păstrăm numai pe acelea așa-numite caracteristice, și când stabilim, prin urmare, legătura între cele două fenomene caracteristice, simbolice raporturilor exponențiale ale realității — sunt ele alese după voia noastră, sau ne sunt impuse de realitatea însăși? Evident, impuse de realitatea însăși. Căci dacă există unele elemente caracteristice înăuntrul grupului acesta de elemente, ele nu pot să fie desemnate la întâmplare de noi, ci sunt desemnate de raporturile în care aceste elemente stau cu celelalte elemente ale grupei.
Într-un context oarecare de elemente, nu toate elementele acelui complex sunt de aceeași — aș zice — putere, nu toate sunt caracteristice acelui grup. Sunt unele a căror lipsă poate să intervină fără ca în esență complexul acela să-și piardă structura lui. Evident că orice schimbare produsă într-un grup se resimte; dar sunt schimbări care se resimt într-un fel și altele care se resimt în alt fel, adică mai mult sau mai puțin păgubitor pentru structura însăși a grupului. Aceasta pentru că sunt anumite elemente caracteristice, definitorii pentru un anumit grup. Când stabilesc raportul de cauzalitate între două elemente, acele două elemente ne sunt impuse de realitatea însăși.
Vasăzică, nici în cazul acesta precis pe care vi l-am înfățișat, spiritul nostru nu poate să fie considerat ca creând ordine în realitate, ci ca răsfrângând pur și simplu, într-o anumită formă, ordinea care preexistă în realitate. Și atunci, evident că conștiința umană, în actul de cunoaștere, este mai mult receptivă, mult mai receptivă decât ne închipuiam noi până acum.
Iată, prin urmare, cele două fapte care trebuiesc reținute pentru înțelegerea a celor ce vor urma imediat: întâi, că suntem în cadrul actelor religioase, care presupun o raportare biunivocă între acești doi termeni ai raportului religios, și, al doilea, că în actul de cunoaștere conștiința umană este mai mult, mult mai mult receptivă decât își închipuie filosofia modernă — aproximativ de la Kant încoace.
4. Analiza unui fapt religios. Dumnezeu — creațiune în absolut
Cu aceste două elemente, oarecum introductive, să trecem la analiza unui fapt religios.
Una dintre formele în care se manifestă viața religioasă este simțământul de dependență în care omul stă întotdeauna față de divinitate: omul se simte întotdeauna creat de Dumnezeu. Vasăzică, de la Dumnezeu la om este un raport ca de la Creator la creatură. Metafizica spune, în împrejurarea aceasta, că există un raport de cauzalitate între Dumnezeu și om.
Că există omul, întâmplarea aceasta a devenirii, a existenței omului se datorește pur și simplu lui Dumnezeu, care l-a făcut. Adică, aceasta ar fi formula obiectiv logică a raportului dintre om și Dumnezeu și în metafizică nu se înțelege un altfel de raport.
Să fie în cunoștința religioasă cazul la fel? Vedeți, Dumnezeu este puterea creatoare, Dumnezeu este creațiunea în absolut, așa este înțeles Dumnezeu în genere în toate religiile. Dumnezeu este izvorul din care iese tot ceea ce există; vasăzică, este vorba numai de creațiune pură, iar tot ceea ce există, există numai în măsura în care este creat de Dumnezeu.
5. Creator și creațiune, Creatorul în creațiune
Mai este însă ceva caracteristic pentru faptul religios; că, anume, tot ceea ce a creat Dumnezeu stă într-o continuă legătură cu Creatorul și reprezintă, oarecum, pe Creator, adică simbolizează pe Creator. Cu alte cuvinte, Creatorul este întotdeauna prezent în creațiunea lui și este obiectivat prin creatură. Creațiunea propriu-zisă, Dumnezeu nu există pentru lume propriu-zis decât în ceea ce a creat: nu are o existență palpabilă, aș zice, o existență de care să luăm cunoștință în chip empiric. Dumnezeu, întrucât este forță creatoare, nu este pasibil de o cunoaștere empirică, ci el este cunoscut în creațiunile lui. De aceea se spune în Psalmi: „Lăudați pe Domnul în făpturile lui“. Ce însemnează aceasta? Că făpturile lui Dumnezeu reprezintă propriu-zis ceva din Dumnezeu.
6. Creatura ca reprezentare a Creatorului
Vasăzică, o legătură necontenită de la Creator la creatură și o funcțiune specifică pe care creatura o îndeplinește față de Creator, și anume funcțiunea de a-l reprezenta totdeauna, funcțiunea de a-l simboliza. Așa se întâmplă în cauzalitatea obișnuită? Închipuiți-vă că trece un om pe stradă, îi cade o cărămidă în cap și-l omoară. Ce legătură este între cărămidă propriu-zis și faptul acesta, actul acesta al încetării din viață? Nici una; cauză și efect sunt absolut eterogene. Ceva mai mult, un om poate să moară de o cărămidă căzută în cap, sau poate să moară în urma unei emoții, sau călcat de tren, sau omorât de glonț. Sunt o mulțime de posibilități pentru ca să se întâmple efectul amintit. Nu există decât un raport strâns, necesar și unic între cauză și efect: efectul este rezultatul unei complexități oarecare de întâmplări, dar în efect nu este conținută deloc cauza. Aceasta este specific cauzalității logic-obiective: cei doi termeni sunt eterogeni și propriu-zis nu este același decât raportul dintre cei doi termeni; termenii se pot schimba, pot fi oricare alții.
Dar așa se întâmplă în actul religios? În făpturi, în orice existență, în toate realitățile, Dumnezeu este prezent, nu poate fi altcineva decât Dumnezeu care să îndeplinească acest act de creațiune, iar creatura în sine nu poate să existe decât în virtutea Dumnezeului care a făcut-o. Acesta este un sentiment absolut sufletesc și nu numai un sentiment absolut general, în toate actele religioase, ci o realitate în analiza actului religios.
Să vă dau un exemplu din alt domeniu. Știți că există în București un cizmar pe care-l cheamă Gheorghiu și un pictor pe care-l cheamă Iser. Spui: am văzut un Iser" și înțelegi un tablou făcut de Iser; dar nu spui: am văzut o pereche de „Gheorghiu“ ca să înțelegi o pereche de ghete făcute de Gheorghiu. În perechea de ghete făcute de Gheorghiu, unde nu este vorba decât de meșteșug, nu este deloc prezent autorul, cauza. Perechea de ghete poate să o facă foarte bine Gheorghiu, sau Raftopol, sau Radu ețetera, și tot pereche de ghete este. Nu este esențial pentru perechea de ghete faptul că este făcută de Gheorghiu, pe câtă vreme este esențial pentru tablou faptul că este făcut de Iser. Este o neapărată legătură între opera lui Iser și Iser însuși: opera lui Iser nu poate să o facă decât Iser, ceea ce însemnează că autorul cauzei este totdeauna prezent în creatură, în efect. Cam același lucru este în domeniul actului de cunoaștere religioasă: autorul, Dumnezeu, este totdeauna prezent în creatură. Autorul este caracteristic, definitoriu și revelant pentru creatură, și viceversa: creatura — efectul — este caracteristică, definitorie și revelantă pentru cauză, care este Dumnezeu.
7. Cunoașterea religioasă ca relație între Dumnezeu și creatură
Iată un caz, prin urmare, pe care-l arăt și care este de natură a vă lăsa să înțelegeți că, totuși, trebuie să fie o deosebire structurală între cunoașterea propriu-zis religioasă și cunoașterea obiectivă. Evident, toată această cunoștință religioasă se proiectează pe fondul pe care vi l-am schițat adineaori: pe de o parte, pe indivizibila legătură din actul religios dintre om și Dumnezeu și bipolaritatea raportului acesta, sau calitatea de biunivoc, și, pe de altă parte, se proiectează pe funcțiunea receptivă a spiritului nostru. Această funcție receptivă a spiritului nostru este comună cu conștiința cealaltă. Dar o cunoștință religioasă nu este, propriu-zis, posibilă decât în cadrul unei teorii receptive a cunoștinței. Căci, altfel, ar însemna că însuși Dumnezeu, ceea ce vom vedea că este în conștiința religioasă, nu ar fi decât tot creațiune a spiritului nostru. Dar aceasta ar inversa propriu-zis termenii problemei, termenii raportului. Căci în actul religios sau în cunoștința religioasă Dumnezeu se presupune mai dinainte; deci, nu poate fi considerat ca creațiune a noastră. De aceea spuneam că este necesară funcțiunea receptivă a spiritului nostru pentru înțelegerea cunoștinței religioase, și că această funcțiune receptivă este condițiunea neapărată a întregii vieți religioase. O conștiință creatoare nu poate să fie conștiință religioasă.
8. Concluzia primei părți a cursului: analiza actului religios
Cu aceste considerațiuni încheiem prima parte a cursului nostru de filosofia religiei. Știți care a fost problema fundamentală: să analizăm actul religios. L-am analizat în esența lui, în exteriorizarea lui. Intențiunea noastră nu a fost propriu-zis, cum v-am spus, o fundare teoretică a actului religios, ci numai o studiere completă a materiei acesteia oferite de actul religios; dar, mai mult, încă altceva, anume afirmări ale domeniului specific al actului religios. Și dacă, prin urmare, considerațiunile mele de astăzi asupra conștiinței…[1]
- ↑ În forma litografiată aci se încheie coala litografică cu o frază neîncheiată. Lecția se sfârșește curând, căci începutul de alineat de mai sus anunță finalul („Cu aceste considerațiuni încheiem prima parte a cursului…“). Începutul altei coale litografice conține ceva din începutul altei lecții, ținută la 1 mai. Probabil că nu s-a dactilografiat și nu s-a litografiat pagina cu finalul lecției din 11 aprilie și începutul celei următoare, cea din 1 mai. Pentru „introducerea“ a încă unei prelegeri „pledează“: conținutul diferit al celor două lecții; mărimea celor două lecții (în total 20 p., față de în jur de 10 p., cât are fiecare dintre celelalte lecții); finalul lecției din 11 aprilie; începutul lecției din 1 mai; referirea, în lecția din 2 mai la lecția precedentă, cea de „ieri“ ș. a.. A se reține și că, în forma litografiată, prelegerile n-au numerotare, ci doar sunt indicate datele când au fost ținute (cu excepția primei, cea din 27 februarie). Se presupune că prima prelegere, nedatată, a fost ținută în 27 februarie 1925. Există, marcate ca atare prin date, încă 14 prelegeri, deci în total 15. S-ar putea, însă, ca ele să fi fost în realitate 16. Cu toate acestea, lecția a XII-a, cea din 1 mai 1925 nu a fost separată, această situație fiind doar semnalată. (În Notă asupra ediției: Nae Ionescu, Prelegeri de filozofia religiei, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994, p. 6.)